Qu'est-ce que la conscience ?

	Comment définir, saisir et comprendre ce que l’on appelle la conscience ? En quoi consiste-t-elle ? Ces questions, brutalement posées, n’admettent pas de réponses évidentes, claires et simples.
	Aussi, pour y répondre, faut-il faire un détour : se détourner provisoirement de ce que l’on appelle conscience pour s’intéresser à l’usage que l’on fait du mot conscience.
	Du point de vue de l'usage, le mot conscience se rencontre dans un grand nombre de phrases et d'expressions dans lesquelles il reçoit un très grand nombre de sens différents. Toutefois, il est possible, au sein de cet ensemble, de distinguer trois groupes distincts : 

La conscience d'un point de vue strictement psychologique : perdre conscience, être inconscient au sens d'avoir perdu connaissance. Ces expressions renvoient à la conscience comme à une chose qu'on possède et qu'on peut perdre.
La conscience comme la connaissance de quelque chose : prendre conscience de quelque chose, être conscient d'une chose, avoir conscience de telle ou telle chose, soit en soi, soit en dehors de soi. Dans ces expressions, avoir conscience signifie connaître ou penser.
La conscience comme conscience morale : avoir mauvaise conscience, avoir un problème ou un cas de conscience, agir en son âme et conscience, être consciencieux, avoir la conscience tranquille. Et dans le même ordre d'idée, être inconscient, c'est-à-dire agir au mépris de la prudence, dans l'ignorance des risques qu'on court ou fait courir aux autres...

	Ce qui divise notre question initiale en trois questions : 

	Puisque la conscience appartient à un être, on peut se demander ce qu'est un être doué de conscience.
	Puisqu'avoir conscience de quelque chose a le même sens que savoir quelque chose, ou plutôt, que penser à quelque chose, on peut se demander si la conscience ne serait pas la même chose que la pensée.
	Puisque la conscience est aussi morale, on peut se demander en quoi la conscience est liée à la morale et si la conscience dite morale est bien la conscience.

	Rq : cette introduction "se contente" de poser des questions au lieu, comme elle le devrait, de soulever des problèmes. C'est que la notion de conscience ne le permet guère d'emblée. Les problèmes apparaîtront avec les réponses à ces questions.

		I ) QU'EST-CE QU'UN ETRE CONSCIENT ?

	On dit que nous sommes conscients, mais que les pierres, les objets inanimés ne le sont pas, ou encore que nous ne le sommes pas nous-mêmes lorsque nous dormons, ou que nous sommes sans connaissance (évanouissement, coma, anesthésie). 
Dans ce cas, on parle d'une perte, d'une disparition. Mais de quoi ? Que perd-on lorsqu'on perd conscience ou connaissance ? Et que reprend-on en reprenant conscience ? 

A ) Etre conscient, c'est être présent à soi et au monde.

Ce qu'on perd et reprend avec la conscience, c'est le sentiment d'une présence immédiate à soi et au monde, le sentiment confus mais fort que nous sommes, que nous existons et que nous sommes au monde, entouré de choses indépendantes de nous et ordonnées. Telle est la conscience sous sa forme la plus humble, la plus élémentaire : le sentiment d’une présence à soi et au monde.

	Toutefois, reconnaissons le : avoir le sentiment d'exister au monde n'est pas exactement la même chose qu'avoir la conscience d'exister au monde : la conscience n'est pas un sentiment, elle est à la fois plus et autre chose qu'un sentiment. Dans le sentiment d'exister au monde, cette double présence, celle de soi et celle du monde, s’éprouve, se ressent, se vit, mais elle n’est pas encore consciente au sens strict. 

	Un être doué de conscience, c'est plutôt un être qui se sait exister au monde. Qu'est-ce que cela signifie ? Qu'un être doué de conscience est conscient de sa propre existence et de l'existence du monde au sens où il sait qu'il existe au monde. Ou, inversement, que savoir qu'on existe ainsi que savoir qu'il existe un monde, c'est avoir conscience de soi et conscience d'objets en dehors de soi. 

	Mais, qu’elle est la différence entre se sentir exister au monde et se savoir exister au monde ? Peut-on distinguer le sentiment du savoir ? Ne peut-on pas soutenir au contraire que "se savoir" et "se sentir" au monde ne présentent aucune différence ?

A première vue, rien ne les distingue. Du reste, on emploie souvent l'expression "avoir le sentiment ou l'impression" là où on pourrait aussi dire "avoir conscience ou penser".
Il n'empêche qu'il existe entre ces deux états des différences : 

-	Le sentiment d'être au monde ne porte que sur mon existence et celle du monde : je sens que j’existe et que je suis au monde, mais comme tel ce sentiment ne me dit rien de ce que je suis et de ce qu’est le monde. Sentir qu’on existe au monde n’a rien à voir avec savoir ce que l’on est et ce qu’est le monde, c’est-à-dire avec la connaissance de soi et du monde, de leurs déterminations. Or, avoir conscience d'exister au monde, c'est immédiatement savoir qui on est et dans quel monde on est, même si c'est confus.

-	Dans le sentiment, je coïncide totalement avec mon sentiment, alors que la conscience introduit une distance entre moi qui ai conscience et ce dont j'ai conscience. Quelle distance ? Celle de la représentation précisément : la conscience me permet de me représenter que j'existe au monde au lieu de seulement le sentir ou le ressentir. La conscience introduit en nous la différence qu'il y a, par exemple entre se sentir bien et se représenter qu'on est bien, se le dire à soi-même, s'en faire une idée, pouvoir l'exprimer sous une forme verbale. Un sentiment est tout ce qu’il peut être lorsqu’il s’éprouve, se ressent, alors qu’un savoir quelconque n’est possible et effectif que s’il est dit, verbalisé. Un sentiment, cela s’éprouve alors qu’un savoir, cela s’exprime. Or, pour éprouver un sentiment, il n’est pas nécessaire de parler ni même d’en être capable. A l’inverse, l’expression d’un savoir le suppose : on ne peut pas posséder un savoir en dehors des mots qui le disent. Et, lorsqu’il s’agit du savoir selon lequel on existe, par l’emploi du mot “ Je ”. Ce qui signifie qu'il existe un lien essentiel entre la conscience et l'usage de la parole.

Rq : On peut dire à la rigueur que le sentiment d’exister au monde est comme une sorte d’état intermédiaire entre l’existence brute, en soi et l’existence pour soi, celle d’un être doué de conscience. Parce que sentir n’est ni ignorer, ni savoir.

Etre doué de conscience, c’est se savoir exister au monde, et se savoir exister au monde, c’est être capable de (se) dire : “ je suis, j’existe, j’existe au monde, dans un monde et parmi d’autres personnes qui comme moi peuvent dire qu’elles existent. ”. Un être doué de conscience est donc un être qui parle puisqu’aucun savoir n’existe en dehors d’un discours, donc d’une parole. En retour, on peut soutenir que tous les êtres qui parlent, et plus précisément qui disent “ je ”, sont doués de conscience, sont des êtres conscients.

	Etre conscient a donc deux aspects ou deux dimensions : être conscient de soi et être conscient du monde. Sa présence instaure donc deux rapports : un rapport à soi et un rapport au monde, aux objets. 
	Ce sont ces deux rapports ou deux dimensions qui permettent de dire qu'un être doué de conscience est un sujet.

	B ) Etre conscient, c’est être sujet.

	Parce qu'être doué de conscience, c'est se savoir exister au monde, être doué de conscience, c'est être sujet. Plus exactement : l'être qui d'une part se sait exister et qui d'autre part sait qu'il existe autour de lui un monde indépendant de lui, est un sujet. Il est sujet autant par le rapport à lui-même que par le rapport au monde.

		1 ) Etre sujet, c'est exister pour soi.

	L’être doué de conscience existe doublement : en lui-même comme une chose et pour lui-même en cela qu’il se sait exister, qu’il existe à ses propres yeux pour ainsi dire. Au lieu d’exister et de l‘ignorer, l’être doué de conscience existe et le sait. C’est ce qui le distingue des êtres qui ne sont pas doués de conscience, comme les choses, ainsi de ceux qui ne sont capables que de se sentir exister, comme les animaux. Mais, cette double existence, nous pouvons la perdre : nous la perdons chaque fois que nous perdons conscience. Nous ne sommes plus alors que des choses parmi les choses, des objets qui existent, mais seulement en eux-mêmes et plus pour eux-mêmes.

	Mais, être doué de conscience, c'est non seulement faire l'expérience de son existence, c'est aussi se savoir doué de conscience, c'est faire l'expérience de sa propre conscience : se savoir exister et savoir qu'on le sait. C'est ce retour sur elle-même de la conscience, impossible avec le simple sentiment de soi, qui fait de l'être doué de conscience un sujet. Un sujet, c'est donc de ce point de vue, un être qui se sait exister et qui sait qu'il le sait.

	Mais ce n'est pas tout.

		2 ) Etre sujet, c'est savoir qu'il existe des objets.

	Un être doué de conscience sait qu'il existe au monde, est capable de prendre conscience des choses qui l’entourent, de se les représenter. A ce titre aussi, il est un sujet.  Pourquoi ? 

- L’être doué de conscience sait qu’il existe au monde.

	- Avoir conscience qu’il y a des choses autour de lui qui existent et qui se distinguent de lui-même, c’est les poser ou les affirmer comme des objets. Qu’est-ce qu’un objet ? C’est un quelque chose qui n'est pas nous mais dont on a conscience. Comme un corps physique ou une idée. Toute chose dont je prends conscience et parce que j’en prends conscience est un objet. 
Ce qui signifie qu'une table est un objet pour moi, mais elle n'est pas un objet pour une chaise, parce qu'une chaise ne sait pas que la table existe indépendamment d'elle. 

	Notons que l’étymologie du mot objet est à cet égard éclairante : un objet, c’est ce que l’on jette devant soi, ce que par une prise de conscience on pose devant soi.

	- En prenant conscience de ces objets, il a conscience que ces objets se distinguent de lui-même, qu’il n’est pas les choses dont il a conscience, ni comme elles. Il sait qu’il n’est pas un objet de tout : il est l’être pour lequel il y a des objets. Un objet, c’est ce qui est saisi, représenté par une conscience, par conséquent cet être doué de conscience, en tant qu’il est doué de conscience, ne peut pas être qu’un objet. Il est ce par quoi il y a des objets, donc il n'est pas un objet lui-même. Mais alors qu’est-ce qu’il est, s’il n’est pas un objet ? Un sujet.
	Poser des objets, c’est se poser comme sujet, c’est-à-dire comme l’être pour lequel il y a des objets et qui n'en est pas un lui-même.

	Annexes : 

1-	Moi comme objet.
Observons au passage que prendre conscience et se représenter des objets, c’est-à-dire des choses qui existent à la fois en elles-mêmes et pour nous, ne concernent pas que les choses qui nous sont extérieures, mais aussi une part de nous-mêmes puisque nous pouvons prendre conscience de notre propre corps, de notre passé, de nos déterminations psychologiques comme autant d’objets. Et cela parce qu’un être doué de conscience ne se réduit pas à sa conscience : un être doué de conscience n’est pas une conscience, il est un être avec telles ou telles caractéristiques physiques et psychologiques qui a, comme en plus, une conscience. 

2- Autrui.
De même, les autres ne sont pour nous d'abord que des objets et non des sujets parce que nous n'avons pas immédiatement conscience de la conscience des autres, des autres comme d'autres êtres également doués de conscience. Les autres ne sont pas pour moi des autres moi, des alter ego, d'autres sujets, mais des objets en tant d'abord qu'ils ont un corps.
Mais si on ne peut pas avoir conscience de la conscience des autres, comme est-il possible de prendre conscience des autres comme sujets ? Comment se fait-il qu'ils soient à mes yeux autre chose que des objets, que je les tiens pour des sujets comme moi ?

Si on ne peut pas saisir qu'ils sont des sujets, des êtres doués de conscience de manière directe, il est possible de le faire de manière indirecte. Comment ? Comme l'explique Descartes au Marquis de Newcastle, par l'intermédiaire de la parole. Parler, c'est dire ce que l'on pense donc en parlant on prouve qu'on pense, qu'on a des pensées, une conscience s'il est vrai qu'elle est liée à l'usage de la parole.

Seulement, il n'est pas toujours nécessaire d'en passer par la parole pour savoir qu'on a affaire à un autre sujet : nous le savons souvent de manière immédiate. Comment est-ce possible ? C'est possible à partir de la seule perception de leurs corps, non pas en raison d'une ressemblance physique, mais parce que les autres sont dans leurs corps comme moi dans le mien. Cf : Husserl, Les méditations cartésiennes. Si les autres sont pour moi des sujets, des êtres doués de conscience, c'est parce que je les saisis comme doués de conscience  par analogie avec moi. C'est donc par la perception du corps de l'autre que je le saisis comme semblable à moi en cela qu'il est comme moi, doué de conscience.

Qu'est-ce que cela change de saisir l'autre non plus simplement comme objet, mais comme sujet ? Si l'autre est pour moi un sujet, alors cela implique que je sais que la réciproque est vraie : que je suis pour lui à la fois objet et sujet. Ce qui n'est pas sans conséquence sur moi. Lesquelles ? Si je sais que je suis pour l'autre non pas seulement un sujet, mais un objet, je me découvre objet par le regard de l'autre, je me perçois moi-même comme un objet, comme réduit à mon objectivité. Je deviens comme un objet à mes propres yeux puisque je me vois dans les yeux de l'autre qui lui me saisit comme un objet. De cette manière l'autre que je saisis comme sujet me permet de découvrir ma propre objectivité, de prendre conscience de ce que je suis, pour le meilleur et pour le pire. C'est aussi par le regard de l'autre en tant qu'il me pose comme objet que je peux avoir ou non des confirmations par rapport à ce que je pensais de moi. Sans l'aval de l'autre, ce que je pense de moi est privé de consistance.

Penser l'autre comme objet et comme sujet correspond aux deux dimensions du rapport à autrui : il est pour moi soit plutôt l'un, soit plutôt l'autre. L'ensemble des relations qu'on peut établir avec les autres sont déterminées par l'un ou l'autre des deux rapports possibles. Si les autres sont pour moi plutôt des objets, mon rapport à eux sera un rapport d'asservissement, d'exploitation, de manipulation, de violence et s'ils sont à mes yeux des sujets, je les traiterai comme mes égaux, comme je voudrais qu'ils me traitent. Soit ils seront pour moi des moyens, soit ils seront des fins en eux-mêmes.

	Conclusion : un être doué de conscience, c'est un être qui se sait exister au monde et qui pour cela est appelé un sujet : un être qui sait qu'il est et qui sait qu'il le sait, et, un être pour lequel il existe des objets et qui par conséquent n'est pas seulement un objet. Ce qui implique qu'un sujet est un être qui sait qu'il existe des objets et qui sait qu'il le sait. Il sait à la fois l'existence des objets et qu'il le sait. La subjectivité est dans ce retour sur soi, cette réflexivité de la conscience.

	A contrario :  toute perte de conscience se traduit effectivement par la perte simultanée du savoir de l'existence d'un monde et de sa propre existence. Rien n'a cessé d'exister, mais faute d'en avoir conscience, il n'y a plus ni monde, ni soi. Plus de conscience, donc plus d'objet. Plus d'objet, donc plus de sujet. Régression à l'état de simple chose qui comme toutes les choses ne se sait pas chose. Le sujet n'est rien sans le savoir de soi et du monde, et, c'est par la conscience qu'on accède à ce savoir.
Plus exactement, lorsque nous perdons connaissance, nous cessons d'être des sujets parce que nous perdons à la fois la conscience de nous-mêmes, des objets et la conscience d'avoir conscience de tout cela. Nous ne sommes plus alors des sujets essentiellement parce que, même si nous savions encore quelque chose, nous ne saurions pas que nous le savons. Ainsi, lorsque nous dormons, nous sentons encore, nous rêvons… mais justement, sans le savoir… Et c'est pour cette raison que nous ne sommes pas conscients dans le sommeil.

Et, un corps matériel n'est pas un sujet parce qu'il ignore l'existence des autres choses, précisément parce qu'il n'a pas de conscience pour en prendre conscience. Une machine qui fait des calculs, qui détecte des objets, qui commande d'autres machines, n'est pas non plus un sujet, non parce qu'elle est coupée du monde mais parce qu'elle ne sait pas qu'elle "sait" ou "sait faire" quelque chose. Un animal qui réagit de manière adaptée aux événements qui se produisent dans son environnement n'ignore pas cet événement, mais il n'est pas non plus un sujet parce qu'il ne sait pas qu'il connaît : il ne peut rien en dire.

	Mais, qu'en est-il de sa conscience comme telle ?

II ) Qu’est-ce que la conscience ?
	Conscience et pensée.

On peut, comme on l'a fait, se demander ce qu'est un être doué de conscience, qu'est-ce que ça change d'avoir une conscience, mais on peut aussi isoler la conscience comme telle et se demander ce qu'elle est en elle-même. 

Qu'est-ce que prendre ou avoir conscience de quelque chose ? 

On pourrait répondre qu'avoir conscience de quelque chose ou en prendre conscience, c’est la même chose qu'y penser ou que se mettre à y penser. 

Puisqu'avoir conscience de quelque chose, c'est comme penser à cette chose, il semble qu'on puisse dès lors affirmer qu'avoir conscience, c'est la même chose que penser et donc que la conscience, c'est la même chose que la pensée. Il semble qu'on puisse découvrir l'essence de la conscience en passant par celle de la pensée.

A ) La conscience, est-ce la même chose que la pensée ?

De deux choses l'une : ou bien la conscience est l'autre nom de la pensée, auquel cas avoir ou prendre conscience de quelque chose et penser à cette chose, ce serait la même chose, ou bien penser et avoir conscience ne sont pas exactement semblables.
Pour résoudre ce problème, il faut savoir de quoi on parle. 
Qu'est-ce que penser à quelque chose ? Et est-ce vraiment la même chose qu'avoir conscience de quelque chose ? Et qu'est-ce que la pensée ? Et est-ce la même chose que la conscience ?

Rq : Il faut en effet distinguer l'activité qu'est penser ou avoir conscience de ce qu'on appelle la pensée ou la conscience dont on parle comme s'il s'agissait de choses.

1 ) Qu'est-ce que penser ?	

	C'est précisément à cette question que Descartes répond dans les Méditations métaphysiques, dans la deuxième méditation.

	"Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense ? Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent." DESCARTES. 

	Cette définition peut décevoir : à la question de savoir ce qu'est penser, on peut attendre une réponse qui ne soit pas une liste d'actes intellectuels qui renvoient chacun à une faculté distincte de l'esprit. Pourtant, comment définir l'activité de penser autrement qu'en exposant l'ensemble des actes intellectuels dont nous sommes capables ? 
	A savoir : douter, en l'occurrence, Descartes doute de la vérité de l'ensemble des opinions qu'il tient pour vraies ; concevoir, c'est-à-dire qui se représente sous la forme d'une idée ; affirmer, et nier, c'est-à-dire qui affirme ou qui nie la vérité d'une proposition, qui la déclare vraie ou fausse, sans contrainte extérieure ; vouloir, c'est-à-dire qui est capable de se décider et de faire ce qu'on a décidé ; imaginer, c'est-à-dire produire des images de choses à partir de ce que nous avons perçu ; sentir, c'est-à-dire percevoir les choses par l'intermédiaire des sens.

	Si penser correspond à l'ensemble de ces activités intellectuelles, peut-on assimiler le fait d'avoir conscience de quelque chose à penser ? 

	On ne peut le faire que si la conscience est présente dans chacune de ces activités intellectuelles et si elle est associée à elles. Or, douter de quelque chose, affirmer ou nier une proposition, vouloir ou refuser une action, imaginer ou percevoir un objet, c'est dans tous les cas avoir conscience de ce dont on doute, de ce qu'on affirme ou nie, …et si on en a conscience, c'est bien parce qu'on y pense. 

Comment pourrions-nous en effet penser à quelque chose d'une manière ou d'une autre sans en en avoir conscience ? Et, inversement, comment pourrions-nous en effet avoir conscience de quelque chose sans y penser ? Comment pourrions-nous avoir conscience d'une chose en dehors de l'acte délibéré d'y penser de telle ou telle manière ? 

On peut donc soutenir que penser à quelque chose et avoir conscience de quelque chose sont deux activités identiques.

		2 ) Avoir conscience, c'est penser, mais penser à quoi ?

	Si penser est la même chose qu'avoir conscience, il faut préciser que les actes de penser sont des actes qui sont tous en rapport avec un objet : douter, c'est douter de quelque chose, de même que percevoir, c'est nécessairement percevoir quelque chose. Penser, c'est toujours penser à quelque chose. De sorte que si on veut définir la pensée et donc la conscience, il faut non seulement parler des actes dont la pensée est capable, mais aussi des objets qu'elle saisit par ses actes.

Car si on pense, on pense à quelque chose : on ne pourrait pas penser et ne penser à aucun objet en particulier.

	Pourtant, ne dit-on pas parfois que l’on ne pense à rien, voulant dire par là que notre conscience est vide, qu’elle n’a aucun objet, aucun contenu ? 
Mais cela est-il exact ? Lorsqu’on dit qu’on ne pense à rien, ne pensons-nous vraiment à rien ? Non, nous avons encore des pensées, quelque chose à l’esprit, mais ces pensées ne font que nous traverser l’esprit sans qu’on fixe sur elle notre attention. Un flux de pensées confuses nous passe par la tête et notre attention est flottante. Lorsqu’on dit qu’on ne pense à rien, on pense encore à quelque chose !

	Qu’est-ce que cela signifie ? Que la conscience est par définition, sous peine de cesser d’être, conscience de quelque chose. Par définition ou par essence, la conscience est conscience de quelque chose. 
Or, comme elle n'est conscience de quelque chose que par les actes même de la pensée, la conscience n'est une conscience que parce qu'elle est délibérément, intentionnellement conscience de quelque chose.

Cette idée est précisément une des thèses centrales d’un courant philosophique qui s’appelle la phénoménologie, dont l’initiateur est Husserl. 

	La conscience est définie par son intentionnalité : elle est l'acte qui consiste à viser de manière intentionnelle (selon les diverses modalités qui correspondent aux actes de penser dont la liste est donnée par Descartes) un objet. Elle est donc à la fois dans cet acte de viser un objet et dans la saisie intentionnelle de cet objet.  La conscience est conscience des objets qu'elle vise. La conscience est non pas passive, mais active dans son rapport aux objets.

	Pour le dire en d'autres termes, en des termes qui ne sont pas ceux de la phénoménologie, la conscience consiste en l'attention que nous prêtons à un objet, elle est cette attention même. L'attention comprise comme acte de l'esprit visant un objet de telle ou telle manière.

	En conclusion, on peut dire qu'avoir conscience, c'est penser.

	Nous savons ce qu'est penser et en quoi on peut identifier penser et avoir conscience, mais nous avons aussi dit à plusieurs reprises que la conscience, c'est la pensée. Or, en réalité, penser et la pensée sont deux choses différentes : penser, c'est l'ensemble des actes dont nous avons parlé, alors que le substantif "pensée" renvoie non pas à des actes, mais à un quelque chose. A quoi au juste ?

3 ) Qu'est-ce que la pensée ? 

	Penser est un verbe dont nous savons maintenant qu'il est un verbe d'action et non d'état. Penser, c'est accomplir certains actes purement intellectuels. Qui les accomplit ? Nous, nous qui pensons. Mais au lieu de se demander qui pense, on pourrait se demander qu'est-ce qui pense en nous lorsque nous pensons ? Qu'est-ce qui nous permet de penser ? La pensée pourrait-on répondre. Mais qu'est-ce que la pensée ? 

	A cette question, ce ne sont pas les réponses qui manquent. On peut en effet songer par exemple au cerveau, au corps en général, à l'esprit ou à l'âme… 

Seulement, aucune de ces réponses n'est claire par elle-même et elles s'opposent entre elles : si la pensée, c'est le cerveau donc une partie du corps humain, alors elle n'est pas l'âme réputée immatérielle. Et inversement.

	Alors qu'est-ce que la pensée ? Donc qu'est-ce que la conscience, puisque c'est la même chose ?
		
	Or, avant d'avoir défini ce que c'est que penser, Descartes, précisément, définit ce qu'est la pensée en définissant ce qu'il est lui-même à partir de l'idée selon laquelle la seule chose dont il puisse être sûr, c'est qu'il existe parce qu'il pense.
	Comment se définit-il ? Comme une chose qui pense, c'est-à-dire comme une substance dont l'essence ou la nature est de penser.
	Qu'est-ce à dire ? Une substance, c'est une chose, mais pas nécessairement corporelle qui existe par soi-même, c'est-à-dire sans cause extérieure. La substance pensante, c'est une chose qui n'a aucune matérialité et dont l'activité est de penser, qui ne fait que penser. La substance pensante n'est donc rien d'autre que ce qu'on appelle aussi l'âme, mais à condition, précise Descartes, d'ajouter que l'âme ne doit pas être conçue sur le modèle d'un corps physique, comme un feu ou un souffle.

Argument : je n'ai pas besoin de supposer que j'ai un corps pour avoir la certitude que je pense et donc pour dire que je suis une chose qui pense, et qui penserait même sans avoir de corps. Ce n'est pas que je n'ai pas de corps, mais je peu très bien concevoir que je puisse penser sans en avoir. Ma pensée ne semblerait pas moins ma pensée avec  ou sans corps.
En terme modernes : la pensée ou la conscience ne se réduit pas aux processus corporels, notamment à l'activité cérébrale : elle les suppose peut-être, mais ne s'y ramène pas. Que la conscience n'existe que chez des êtres dotés d'un corps et d'un cerveau n'implique pas que la conscience se confonde avec les mouvements du corps : l'activité neurobiologique du cerveau n'est pas la même chose que le fait de penser à une chose et de le savoir. Il y a entre le fait de penser et cette activité une différence de nature qui autorise à dissocier conscience et cerveau sans pour autant nier qu'elle ne puisse pas se passer de lui. On a d'autant plus de raison de les distinguer qu'on n'observe pas de concomitance entre la présence de la conscience et l'activité cérébrale : celle-ci peut être intense alors que celle là est absente, comme c'est le cas durant certaines phases du sommeil, notamment celles au cours desquelles il semble qu'on rêve.

La pensée et donc la conscience n'est pas le cerveau, elle est la même chose que l'âme : une réalité immatérielle dont la nature est de penser. Elle est une substance pensante.

Seulement, cette définition cartésienne de la pensée ne va pas sans poser de problème. En tant que substance pensante, la pensée ou la conscience ne peut pas ne pas penser toujours puisque penser est sa nature.
Ce que Descartes du reste soutient expressément dans les Réponses aux cinquièmes objections , adressées par Gassendi. 

	"Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours puisqu'elle est une substance qui pense ?" Descartes.

	Or, soutenir que nous pensons toujours, puisque la pensée ou la conscience connaît des moments d'interruption, signifie qu'on pense toujours mais sans toujours s'en rendre compte. Ce que Descartes du reste admet. (En contredisant ce qu'il dit par ailleurs de la conscience, nous le verrons après)
	Mais si ma pensée pense sans que je le sache, je ne peux plus dire que c'est moi qui pense : c'est ma pensée qui pense, mais sans moi, sans que j'en aie conscience. Autant dire que ma pensée n'est pas à moi ou que penser n'est pas avoir conscience puisqu'on pourrait penser sans le savoir, penser à quelque chose sans avoir conscience de cette chose.

Comme substance, la pensée devient autonome, cesse d'être identifiable à la conscience et surtout cesse d'être ma pensée ou ma conscience. Comme substance, la pensée devient une pensée qui pense toujours et malgré moi et cesse d'être ma pensée. En somme, comme substance, la pensée est comparable au cerveau : une chose qui est toujours en mouvement sans que l'on puisse relier cette activité à celle de la conscience ou à l'acte conscient de penser à quelque chose. Descartes est victime de la rigueur du dualisme des substances.

Faut-il revenir à l'idée selon laquelle elle est un corps, au matérialisme  de la neurobiologie ?

Ce n'est pas possible puisque définir la conscience ou la pensée par une substance, qu'elle soit matérielle ou non, pose le même problème : il n'y a pas de rapport entre les mouvements d'une substance et l'acte de penser ou d'avoir conscience.

Alors, qu'est-ce que la pensée ?

	Et si elle n'était rien en elle-même, si elle n'était que cette activité de penser à quelque chose, sans plus ? telle est la thèse de la phénoménologie de Husserl et l'interprétation qu'en donne Sartre.

Soutenir que toute conscience est conscience de quelque chose, c'est dire qu'il n'y a pas de conscience tout court, de conscience qui serait conscience de rien. Ou plutôt, qu'une conscience qui n'aurait conscience de rien ne serait pas une conscience, ne serait rien du tout.
Qu'est-ce que cela signifie sinon que la conscience disparaît dès que son activité cesse, dès qu'elle ne vise plus aucun objet, dès qu'on ne pense plus à quelque chose ? Or, si elle cesse avec l'activité de la pensée, si elle n'est que si elle est active, qu'en train de penser à quelque chose, alors cela signifie qu'elle n'est rien d'autre que cette activité même, sans rien derrière.
C'est ce que soutient Sartre : la conscience est une pure activité sans substrat, sans intériorité, sans épaisseur, sans consistance propre : elle est toute entière dans ses actes et par la conscience qu'elle en a des objets.

	On peut donc finalement soutenir que la conscience, c'est la même chose que la pensée à partir de l'idée selon laquelle avoir conscience de quelque chose n'est rien d'autre que penser à cette chose de telle ou telle manière. Ce qui permet de dire que toute conscience est intentionnellement conscience de quelque chose et qu'en tant que pensée, elle n'est rien d'autre qu'une pure activité : son essence est dans ses actes et non dans un substrat matériel ou non qui se tendrait derrière ses actes.

	Seulement, dire que la conscience, c'est la pensée contient une ambiguïté : un être doué de conscience est, nous le savons, un être qui se sait exister au monde et qui sait qu'il le sait. Il est donc un être qui a conscience des choses et qui sait qu'il en a conscience, qui pense aux choses de telle ou telle manière et qui sait qu'il y pense.
 	Par conséquent, quand on soutenait qu'on ne pouvait pas penser à quelque chose sans en avoir conscience, on soutenait quelque chose d'ambigu : de quoi avons-nous conscience dans ce cas ? De la chose à laquelle on pense ou au fait qu'on y pense ? De quoi sommes-nous conscient : de la chose ou de l'acte ? Des deux en réalité.

La conscience n'est la pensée qu'à condition que la pensée soit sue, connue, réfléchie : une pensée qui ne le serait pas ne serait pas consciente, elle ne serait pas une conscience.

B ) La conscience n'est la pensée que si elle est aperçue.
	
	1 ) Qu'est-ce que la conscience réflexive ?

Avoir conscience de quelque chose, ce n'est pas seulement y penser, c'est à la fois y penser et savoir qu'on y pense, c'est à la fois avoir conscience de cette chose et avoir conscience d'en avoir conscience.
Aussi absurde que cela paraisse, si je pensais à quelque chose sans le savoir, je ne pourrais pas dire que j'en ai conscience. Inversement, penser à quelque chose c'est en avoir conscience si et parce que je sais que j'y pense.
Ainsi, dire que je perçois un arbre, c'est dire que j'en ai conscience perceptivement, non pas seulement parce que je le perçois, mais en même temps parce que j’ai conscience d'avoir conscience de cet arbre. Je le perçois et je sais que je le perçois. Comment pourrais-je d'ailleurs avoir conscience de quelque chose tout en l'ignorant ? Comment pourrais-je être attentif à une chose sans le savoir ? Comment pourrais-je viser intentionnellement une chose sans être au courant ?

C’est cela la conscience réflexive : la conscience d’avoir conscience de quelque chose, donc la conscience de nos pensées, de ce qui se passe en nous.

	Les choses semblent claires : la conscience réflexive est la conscience par laquelle je prends conscience de mes pensées, par laquelle je les aperçois, et inversement, puisque je ne peux pas avoir une pensée sans le savoir, mes pensées, c’est ce dont je prends réflexivement conscience. Telle est précisément la thèse de Descartes.

	“Ce que c’est que penser.
	Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser.” Article 9 des Principes de la philosophie. 

 “ Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissants ” Réponses aux secondes objections.

“ Il n’y a aucune pensée de laquelle, dans le moment qu’elle est en nous, nous n’ayons une actuelle connaissance. ” Réponses aux sixièmes objections.
Descartes

	On pourrait faire observer que le mot conscience n'apparaît pas dans ces différents extraits de Descartes. Mais, cela ne signifie pas que Descartes ne parle pas d'elles d'une autre manière.

	En ce qui concerne l'extrait des Principes de la philosophie.

	D'abord, il parle de la pensée ou de penser. Mais par là, il entend ce que nous avons déjà identifié comme des modalités de la conscience intentionnelle ou directe : entendre, c'est-à-dire comprendre, tout comme imaginer ou percevoir. 	

	Ensuite, si la conscience réflexive n’apparaît pas explicitement dans le texte, elle y est présente, de manière implicite ici et de manière explicite dans la version latine du texte qui est aussi la version originale. Dans cette version, il est en effet question de conscience de conscience là où le version française parle d'apercevoir immédiatement. Mais apercevoir ses pensées, n’est-ce pas en prendre conscience ?

Rq : La traduction est l’oeuvre d’un disciple de Descartes et a été visée et approuvée par lui, mais à l’époque on ne traduisait pas un texte à partir de ses mots et de leurs sens, mais à partir des idées exprimées par le texte original. L’idée de conscience de conscience est rendue ici par le mot apercevoir et l’expression d’aperception immédiate. Aperception immédiate : s’apercevoir ou s’aviser ou saisir immédiatement les contenus de la conscience, ceux que la conscience se donne par la perception, l’imagination, le fait de concevoir...

	Commentaires de ces extraits :

	Descartes soutient, à trois reprises, que penser (l'acte de penser) ou la pensée (le fait de pouvoir penser) ou les pensées (les idées ou comme on le dit de manière plus contemporaine, les contenus de la pensée, les objets de la pensée, ceux qui sont associés à un acte de la pensée, à un "penser", aux cogitatum dont parle Husserl) sont toujours aperçus de nous et immédiatement. On ne peut pas ne pas savoir ce que nous pensons, ce dont nous avons conscience et comment nous en avons conscience, comment nous y pensons. Nous avons donc réflexivement immédiatement et toujours conscience de nos actes et contenus de conscience. Penser, c'est penser à quelque chose et savoir qu'on y pense. 

	Mais attention, l’aperception ne vient pas s’ajouter comme quelque chose d’extérieur, de second et de distinct à la conscience de quelque chose. Elle n’est pas en plus et séparable de la pensée. Penser, c’est savoir que l’on pense, ou sinon on ne pense pas du tout. Penser, c’est simultanément et indissolublement, penser à quelque chose et savoir qu’on y pense. Ce qui ne signifie rien d’autre qu’on ne peut pas avoir des pensées sans le savoir, qu’une pensée est aperçue ou n’est pas une pensée. 

	C’est donc l’aperception immédiate qui permet de définir l’ensemble des actes de la pensée, c’est-à-dire la pensée dans son extension, le nombre et la nature des actes qui sont les siens. On pourrait renverser la formule et dire : on n'a pas affaire à la pensée (à la conscience de quelque chose donc) chaque fois que je n'aperçois pas immédiatement quelque chose qui se passe même en moi. Ainsi, par exemple, digérer n’est pas penser, parce que si cela se passe en moi, je n’en ai aucune aperception immédiate. Mais sentir, c’est bien penser parce que j’en ai une aperception immédiate.

	Mais si nous apercevons tous les actes et contenus de notre pensée, à savoir de la conscience directe, et même que n'est une pensée que ce qui est immédiatement aperçu de nous, on peut alors dire que nous sommes transparents à nous-mêmes, que tout ce qui est actuellement en nous ne peut nous échapper, être ignoré de nous, passer inaperçu. Cette transparence à nous-mêmes ainsi affirmée n'a pas de quoi étonner : elle ne fait qu'exprimer ce qui semble être une évidence : comment ne saurais-je pas à quoi je pense quand j'y pense puisque, précisément, c'est MOI qui Y pense ?

	Ce qui ne veut pas dire que la conscience réflexive se confond avec la pensée qui elle se confond avec la conscience intentionnelle. La conscience réflexive, l'aperception immédiate de nos actes et contenus de conscience, se distingue de la pensée, de la saisie intentionnelle de telle ou telle manière de tel ou tel objet, mais elles ne se distinguent pas au point d'être séparée : elles se distinguent comme on distingue la pensée et ses facultés et le fait d’apercevoir cette pensée à l’œuvre. 

	Seulement, cette thèse, quoiqu'elle ait le bon sens pour elle, ne va sans poser un problème.

2 ) Aperçoit-on bien toutes nos pensées ?

Il peut sembler absurde de dire qu'il pourrait y avoir en moi des pensées dont je ne saurais rien puisque c'est moi qui pense.
Seulement si on exprime cette thèse sous cette forme : “ Tout ce que je n'aperçois pas immédiatement en moi n'est pas une pensée ou penser ”, il apparaît que cette thèse ne va plus de soi. 
De deux choses l'une : ou bien elle n'engage à rien parce que dire que tout ce qui est aperçu, c'est de la pensée, permet d'exclure de la pensée tout ce qui n'est pas aperçu sans même savoir ce que c'est, ou bien, elle est risquée parce qu'elle pourrait précisément exclure de la pensée des actes et des contenus de conscience authentiques qui passeraient inaperçus. Mais ce n'est pas parce qu'ils passeraient inaperçus qu'ils n'existeraient pas. Après tout, qu'est-ce qui me permet d'être aussi sûr que j'aperçois tout ce qui se déroule en moi puisque si justement je n'apercevais pas tout, je n'en saurais rien! 
Dit autrement : Descartes fait de l'aperception immédiate de nos pensées le critère qui permet d'identifier nos pensées comme telles, ce par quoi nos pensées sont des pensées. Or, qu'est-ce qui nous empêche de soutenir que nos pensées n'ont pas besoin d'être réfléchies, aperçues pour être des pensées authentiques ?

C'est ce qu'on appelle une pétition de principe : la thèse de Descartes, qui est celle du sens commun, postule ce qu'elle soutient de telle sorte qu'elle est vraie parce qu'elle ne peut pas être fausse, ce qui signifie en réalité que sa vérité est problématique.

Au moins à titre d'hypothèse ou de conjecture, rien ne nous empêche donc de supposer qu'il existe des pensées, des actes et des contenus de conscience présents en moi sans que je les aperçoive immédiatement. 

Rien. Sauf que cette conjecture pose elle aussi des problèmes. 

D'abord : si on soutient qu'il est possible que des pensées existent mais passent inaperçues, alors cela signifie que je ne sais pas que je les ai, que je ne me sais pas en train de penser à telle ou telle chose. Pour que cela ait seulement un sens, il faut soutenir que la pensée ne se réduit pas à la conscience intentionnelle puisque tout ce que nous visons intentionnellement ne saurait passer inaperçu de nous, puisque justement, par essence, c'est nous qui visons telle ou telle chose et de telle ou telle manière. Si l'intentionnel est toujours aperçu et qu'il existe des pensées inaperçues, elles ne sont pas intentionnelles. Mais qu'est-ce que peut bien être une pensée de quelque chose qui ne serait pas intentionnelle ?

	NB : Si on dissocie la conscience réflexive de la conscience intentionnelle, on cesse du même coup d'identifier la conscience à la pensée, de sorte qu'on quitte la perspective phénoménologique qui était implicitement la nôtre. En effet, la conscience intentionnelle de quelque chose (ou le fait de penser à quelque chose) est nécessairement aperçue, réfléchie, dans la mesure où il est impensable qu'une visée intentionnelle ne soit pas aperçue du sujet parce qu'elle est intentionnelle justement. Comment ne serais-je pas en mesure d'apercevoir ce à quoi je suis attentif ? Je sais toujours de quoi j'ai conscience si (ou lorsque) j'en ai pris conscience par une visée qui est mienne. 
Nous nous engageons donc dans une perspective non phénoménologique dans la mesure où on parle désormais de contenus de conscience ou de pensées qui se trouvent en nous malgré toute intention, malgré toute visée intentionnelle. On a ainsi affaire à une "pensée" qui a des contenus qu'elle n'a pas constitués ni visés. En clair, on a affaire à la pensée comprise non comme conscience, mais comme psychisme.

Ensuite, c'est semble-t-il gratuit de supposer des pensées inaperçues puisque si ces pensées passent inaperçues, on ne pourra pas établir qu'elles existent, justement parce qu'elles passent inaperçues : comment prouver (et non supposer) qu'elles existent en l'absence de toute saisie directe possible ? (Problème méthodologique ou épistémologique)

Alors, faut-il renoncer à cette conjecture ? 
Pas si sûr. Parce que si nous n'apercevons pas toujours immédiatement tous les contenus et actes de notre pensée, on peut très bien parfois s'en rendre compte après coup !

	Observons qu’il nous arrive de ne pas nous apercevoir que nous faisons quelque chose lorsque nous le faisons machinalement, sans y penser : fermer une porte, une fenêtre, éteindre une lumière... De sorte qu’il nous arrive après l’avoir fait de ne pas savoir si oui ou non on l’a fait.
	Qu’est-ce qui s’est passé ? Parce qu’il s’agissait d’actes machinaux, on les a accomplis sans y penser et sans y réfléchir. On s’ignorait en train de les accomplir, on n’avait pas conscience qu’on les faisait. Nous les avons fait consciemment, mais sans avoir conscience qu’on les faisait. Conscience de (ou dans) l’acte, mais pas d’aperception de cet acte. D’où le fait que l’on ne sache plus parfois si on l’a accomplit ou non. La mémoire étant ici aussi subordonnée à la conscience réflexive.
	Cette observation suffit à faire comprendre qu’il est possible que la conscience réflexive se dissocie de la conscience de quelque chose.

	Autre exemple : le rêve. Lorsque je rêve, je n'ai pas conscience de rêver. Ce n'est que dans le souvenir du rêve, au matin, que je prends conscience du rêve, que j'aperçois le rêve que j'ai fait. En rêvant, j'avais en moi du rêve, mais sans en avoir conscience. Ce qui est étrange, c'est que je n'en avais pas conscience, mais que je peux m'en souvenir tout de même. La seule conscience que j'ai du rêve est de l'ordre du souvenir, elle n'est jamais immédiate.

	Voilà qui suffit pour donner à notre conjecture une consistance qui nous oblige à l'examiner avec soin.

	C ) Sait-on vraiment toujours à quoi on pense ?
La conscience réfléchit-elle / saisit-elle toutes nos pensées ?

1)	Des pensées inaperçues.

	" Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont, ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se sentir, au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps ; mais ces impressions qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, attachée à des objets plus occupants. Car toute attention de la mémoire ; et souvent, quand nous ne sommes point admonestés pour ainsi dire, et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées ; mais si quelqu’un nous en avertit incontinent après, et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu’on vient d’entendre,
nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, l’aperception ne venant, dans ce cas, que de l’avertissement, après quelque intervalle, tout petit qu’il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer, dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme l’on fait, il faut bien que l’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensembles, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas, si cette vague, qui le fait, était seule. Car il faut qu’on soir affecté un peu par le mouvement de cette vague, et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu’ils soient ; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. On ne dort jamais si profondément, qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus ; on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n'avait quelque perception de son commencement, qui est petit ; comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n'était tendue et allongée un peu par de moindres efforts, quoique cette petite extension qu'ils font ne paraît pas. "
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l'entendement humain.

	Commentaire

	1- Un constat ou une affirmation.

	Il existe des perceptions sans aperception. Des perceptions, c’est-à-dire des changements dans l’âme. Des sons par exemple peuvent frapper nos organes (faire vibrer le tympan) passer dans l’âme parce que l’âme est liée au corps, mais restés inaperçus. On n’en prend pas conscience, on ne sait pas qu’on les a entendus. L’âme est “informée” de ces bruits, mais nous n’avons pas conscience de les percevoir.
	Cela conduit à dissocier le sujet de sa conscience. La conscience sait des choses que le sujet ignore, dont il ne prend pas conscience. Le sujet est comme inconscient à l’égard des contenus de sa conscience. Ou, si on préfère, dissociation entre la conscience de quelque chose ou conscience intentionnelle et la conscience d’avoir conscience de quelque chose ou conscience réflexive. La conscience de l’objet n’est pas accompagnée par la conscience d’avoir conscience d’un objet.
	On notera que Leibniz évite l'objection qui consisterait à lui dire qu'on ne peut pas affirmer l'existence de pensées inaperçues précisément parce qu'elles sont inaperçues par cette idée qui sera illustrée ensuite selon laquelle cela se remarque non directement, mais par mille marques, c'est-à-dire mille indices ou preuves.

	2- Des explications.

	Elles restent inaperçues parce que la conscience ne peut pas en prendre conscience parce qu’elles sont :
	- trop ténues pour être aperçues.
	- trop confuses, variées, chaotiques pour pouvoir être isolées.
	- trop peu différenciée, trop proche les unes des autres.
	L’absence de conscience réflexive n’est pas due à un défaut de cette conscience, un manque de vigilance de sa part, elle est due au caractère même des perceptions.

	3- L’exemple de la chute d’eau.

	Il est complexe parce que s’il illustre les explications avancées, il introduit aussi des éléments nouveaux qui seront analysés plus loin.
	Le bruit que fait la chute d’eau est assez ténu, plutôt confus et très uni. Il peut rester inaperçu pour ces raisons, mais surtout par accoutumance, parce qu’on s’y habitue de telle sorte qu’on ne l’aperçoit plus. Comme on le dit : On a l’habitude, à force on ne l’entend plus. En fait, on l’entend toujours parce qu’il est impossible de ne pas l’entendre, mais on ne s’aperçoit plus qu’on l’entend. Il n’attire plus l’attention parce qu’il est constant, régulier, il ne présente aucune nouveauté qui attirerait l’attention.
	Ici, c’est toujours la nature des perceptions qui expliquent qu’on le les aperçoive pas, mais il s’y ajoute aussi l’habitude. Parce que ce bruit, il nous est possible de le percevoir et de l’apercevoir. On peut se rendre attentif à la perception de ce bruit.

	- 4 L’attention.

	L’attention donc a aussi un rôle dans l’aperception. Si on ne les aperçoit pas, c’est parce que notre attention porte sur des objets plus occupants, c’est-à-dire qui eux requièrent toute notre attention : ce que nous sommes en train de faire, ce qu’on nous dit, ce à quoi on pense. Ce qui semble vouloir dire que l’aperception est déterminée par l’attention qui elle est à son tour déterminée par ce qui nous préoccupe, ce qui nous importe, ce qui compte pour nous qui agissons, qui avons une vie sociale et des soucis. C’est notre manière de vivre, de nous rapporter au monde qui détermine l’aperception. Ce qui n’est pas sans rappeler ce qui avait été dit à propos de la perception elle-même.
	Leibniz introduit ici une sorte d’intentionnalité de la conscience réflexive : elle n’aurait pour objet que les perceptions qui intéresse le sujet dans son existence. On n’aperçoit dans nos perceptions ou nos contenus de conscience que ce qui nous est utile, que ce qui pour nous, compte tenu de ce que nous sommes, faisons, pensons, a de la valeur ou de l’intérêt. Ce qui est bien loin de l’explication d’abord donnée à l’absence d’aperception : elle ne s’explique ici plus du tout par les caractères propres aux perceptions, mais par l’attention, c’est-à-dire par une activité du sujet par rapport à ses contenus de conscience, par une élection et une marginalisation des contenus de conscience qui sont fonction de la vie, des préoccupations du sujet.

	Rq. On pourrait d’ailleurs aller plus loin encore, et dire que non seulement l’aperception s’explique par une activité du sujet, mais que l’absence d’aperception est elle aussi l’oeuvre d’une activité qui consisterait à éliminer tout ce qui n'intéresse pas le sujet, à filtrer donc les contenus de conscience pour ne garder que ce qui à de la valeur. Il serait d’ailleurs possible de penser ce tri dans les termes de la science de l’information, c’est-à-dire comme analyse d’un signal.
	On peut à l’appui de cette idée avancer la sorte de preuve qu’est le sentiment de détente, de repos soudain qui accompagne la cessation d’un bruit continu que nous n’apercevions plus. Comme si avec la fin du bruit cessait aussi un effort fait pour ne pas l’entendre, ne pas l’apercevoir.

	5- Attention et mémoire.

	Les rapports entre l’attention et la mémoire sont complexes. Pour pouvoir être attentif à quelque chose, il faut l’avoir ou bien à la conscience ou bien en mémoire.
	Ce qui signifie qu’il est possible de devenir attentif, c’est-à-dire d’apercevoir des perceptions auxquelles nous n’étions pas attentifs lorsque nous les percevions. Ce qui implique que nous les ayons mémorisés puisqu’il est possible après coup de s’en apercevoir, de s’y rendre attentif.
	Leibniz fait donc de la mémorisation des perceptions inaperçues la condition de possibilité de l’attention rétrospective à des perceptions. Ce qui signifie que la mémoire n’est pas subordonnée à la conscience réflexive, mais que c’est au contraire la conscience réflexive qui a besoin de la mémoire pour saisir des contenus de conscience passés inaperçus. Donc, on ne maîtrise pas du toute la mémorisation. On mémorise des perceptions dont on ne s’est pas aperçu. On mémorise tout ce qui nous vient à la conscience. Sinon, on ne pourrait pas devenir après coup attentif à des perceptions passées et inaperçues.
	A la différence de Descartes, Leibniz soutient donc qu’il est possible de mémoriser, au moins des perceptions sans le concours de la conscience réflexive. En disant cela, il faut reconnaître que, sans vraiment s’en rendre compte, Leibniz découvre la conscience préréflexive qu’il confond en quelque sorte avec la mémoire.

	6- L’exemple de la mer.

	C’est le seul exemple du texte qui illustre vraiment les explications données à l’absence d’aperception des perceptions, c’est-à-dire qui mettent sur le compte de la nature des perceptions cette absence.
	La perception du bruit de la mer suppose la perception de ses parties, à savoir de bruit que fait chaque vague et même que fait chaque vaguelette, chaque goutte d’eau. Le bruit total et perçu étant fait de l’ensemble des ses bruits. Mais le bruit que fait chaque vague n’est pas audible, il n’est entendu qu’au sein du bruit total.
	Or, si on entend le bruit total, c’est qu’on entend aussi les petits bruits qui le composent, sinon on n’entendrait rien. Seulement, ces petits bruits, on ne les aperçoit pas.
	Donc, la perception de l’ensemble exige la perception des parties de l’ensemble, mais ces parties sont en elles-mêmes inaperçues. Mais elles doivent être perçues sinon on ne percevrait pas l’ensemble puisqu’un grand nombre de rien, c’est-à-dire de non perçus, mis ensemble ne donneraient rien.
	Ce qui n’est pas sans faire penser au calcul infinitésimal et à l’intégrale. La perception aperçue est comme l’intégrale des petites perceptions inaperçues, de ces petits riens qui chacun comme ensemble ne seraient pas aperçus s’ils n’étaient l’objet d’une intégration.

	Conclusion du commentaire.

	L’absence d’aperception des perceptions trouve donc deux explications différentes et opposées : 
	- elle s’explique par le sujet et son attention. Les perceptions coutumières et/ou sans intérêts sont inaperçues.
	- elle s’explique par la nature propre des perceptions lorsqu’elles sont trop ténues pour être aperçues. Mais il faut bien les supposer perçues puisque si elles ne l’étaient pas, on ne percevrait pas quelque chose d’apercevable, c’est-à-dire l’ensemble des petites perceptions mises ensemble. 

	La conscience réflexive est donc d'une part limitée et d'autre part sélective de telle sorte qu'elle est loin de saisir tout ce qui est en nous et qu'elle pourrait ou devrait saisir, soit parce que c'est impossible, y compris en faisant preuve d'attention, soit parce qu'étant attentif à une chose, nous "occultons" les autres.

	Contre Descartes, il faut donc soutenir que la conscience réflexive n’aperçoit pas immédiatement tous nos contenus de conscience, toutes nos pensées, puisqu’il est possible de percevoir quelque chose sans s’en apercevoir, c’est-à-dire sans savoir qu’on en a conscience, sans que le sujet sache ou même souhaite savoir qu’il en a conscience. Conscience d’objet et conscience réflexive sont dissociables. La seconde n’accompagne pas toujours la première.

	Ce n'est pas tout : si nous n'avons pas conscience de tous nos contenus de conscience, si nous ignorons la présence et la nature de certaines ne nos pensées, cela signifie aussi qu'elles sont en nous mais comme malgré nous, qu'elles ne sont pas nos pensées en raison d'une visée intentionnelle, d'un acte de conscience comme tel, mais nos pensées seulement parce qu'elles se trouvent en nous mais sans nous. Ce n'est pas en vertu de l'activité intentionnelle de notre conscience qu'elles sont en notre esprit. Leibniz nous oblige à quitter la perspective phénoménologique qui était la nôtre. Parce qu'une conscience qui est passivement conscience de quelque chose, c'est impossible à penser dans cette perspective. Or, tel est le propos de Leibniz. 

	Il est donc possible de ne pas avoir conscience de certains contenus de conscience, de ne pas apercevoir nos contenus de conscience. Mais cette thèse ne semble valoir que pour les perceptions et non pour d'autres pensées. Or, qu'en est-il des autres pensées ? Peuvent-elles, elles aussi passer inaperçues ? Et si tel est le cas, cela ne nous conduit-il pas à soutenir que finalement, cette conscience réflexive est facultative, voire inessentielle ? 

			2 ) Le caractère superflu de la conscience réflexive.

	 
	“ Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de même “agir” dans tous les sens du terme : tout ceci cependant n’aurait nullement besoin d’ “entrer dans notre conscience”. La vie tout entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c’est effectivement ainsi d’ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s’écouler sans pareille réflexion - y compris même notre vie pensante, sensible, voulante - si malsonnant que puise être ceci aux oreilles d’un ancien philosophe. Pourquoi d’ailleurs absolument de la conscience, dès lors qu’elle est superflue à l’essentiel ?”
Nietzsche, § 354, Gai Savoir.

Commentaire :

	- Il est possible...

	Il est possible de se passer delà conscience réflexive. Elle n’est pas nécessaire à la conscience et à ses actes propres. Nous pouvons sentir, c’est-à-dire percevoir sans qu’il soit nécessaire d’en prendre conscience, de le savoir.
	Il faut noter que le mot conscience signifie ici donc conscience réflexive uniquement, c’est-à-dire la conscience qu’a le sujet de ce qu’il fait, pense, sent, veut... C’est la conscience miroir intérieur, la conscience en tant qu’elle saisit les contenus de l’esprit et les actes du sujet.
	Nietzsche dissocie donc la conscience de l’objet de la conscience réflexive, mais va plus loin que Leibniz en disant qu’il est toujours possible de s’en passer parce qu'on n'en a pas besoin, parce qu'elle ne nous est pas nécessaire. Mais à quoi ? Elle n’est pas nécessaire à la vie, pour vivre. On peut vivre, faire tout ce qu'est vivre sans s'en apercevoir, sans avoir besoin d'en prendre conscience.

	- On peut constater...

	C’est non seulement possible, c’est observable. On se passe de réfléchir ce que l’on fait le plus souvent. C’est que réfléchir nos contenus de conscience n’est utile en rien à la vie. Or, en l’occurrence, nous sommes d’abord des êtres vivants et donc à ce titre, il ne nous est presque jamais utiles de prendre conscience de ce que nous faisons et pensons. Cette observation sert d'argument en faveur de l'affirmation selon laquelle nous pouvons très bien nous passer de la conscience réflexive. Cet argument repose lui-même sur une observation : nous ne prenons pas conscience de tout ce que nous faisons, nous ne réfléchissons pas sans cesse.
	Mais, soyons précis :  Nietzsche ne remet pas en cause l’existence même de la conscience réflexive, il soutient seulement qu'on peut s'en passer et qu'en effet le plus souvent on s'en passe.

Conclusion :

	Au total, la conscience réflexive ne peut plus être tenue pour indissociable de la conscience de quelque chose ou de la pensée. On peut bien toujours penser à quelque chose, cela n’implique pas que l’on ait aussi toujours conscience d'y penser. Selon la nature des perceptions ou en fonction de notre attention et plus largement en fonction de ce qui est nécessaire à la vie, la conscience réflexive est ou bien limitée ou bien inutile, inessentielle.

	Parce qu’il faut observer que si Leibniz puis Nietzsche contestent pour des raisons différentes que nous allions toujours conscience de nos contenus de conscience (ce qui est la thèse de Descartes), ils ne contestent pas toutefois la possibilité de prendre conscience de ces contenus. 
Pour Leibniz, on peut prendre conscience ou apercevoir nos perceptions soit prises dans un ensemble ou assemblage en lequel les petites perceptions sont à la fois perçues et aperçues, soit en leur prêtant attention.
Pour Nietzsche, on peut aussi prendre conscience de ce dont on ne s'aperçoit pas puisque sa thèse est que la conscience réflexive est superflue et non qu'elle n'existe pas ou qu'elle ne peut rien saisir de nos pensées.
Donc sous une forme ou sous une autre, on peut toujours prendre conscience de nos pensées : ce n'est pas nécessaire, pas toujours immédiat, mais c'est pour le reste presque toujours possible, sauf pour le détail des perceptions.
C'est d'ailleurs grâce à cela qu'on peut toujours ou presque prendre quand même conscience de ce qui peut nous échapper qu'on sait que cela peut nous échapper. (ou grâce à une reconstruction intellectuelle sans faille, celle de Leibniz à propose des petites perceptions.)

	La question est maintenant de savoir s’il n’existe pas des actes ou des contenus dont la conscience ne peut pas prendre conscience. Question oiseuse en apparence, mais qui n'est autre que celle par laquelle la psychanalyse devient possible.

III ) Peut-on parler d'une pensée inconsciente ?

	Rappel des problèmes que soulève la définition de la conscience réflexive comme aperception immédiate des actes et contenus de notre pensée. 
De manière spontanée, on n’envisage pas la possibilité selon laquelle la conscience pourrait ignorer certains de ces propres contenus. On pense que tout ce qui est présent en nous, tout ce qui est en notre esprit est nécessairement présent à nous-mêmes, c’est-à-dire aperçus. On pense donc qu’il n’y a aucune différence entre l’esprit et la conscience ou entre la vie psychique et la conscience de telle sorte que toute notre pensée, confondue avec la conscience intentionnelle, est apercevable en totalité. Il y a solidarité entre la thèse selon lesquelles la pensée se confond avec la conscience intentionnelle et celle selon laquelle nous pouvons apercevoir toutes nos pensées, puisqu'on ne peut que les apercevoir toutes (immédiatement ou non, de manière nécessaire ou pas, dans le détail ou dans des ensembles, cela importe peu ici) dès lors que nos pensées sont toutes des objets intentionnellement visés par nous.

	Or, nous l’avons vu avec Leibniz et avec Nietzsche, il est possible de ne pas apercevoir une perception, de ne pas saisir réflexivement un contenu de conscience ou de le faire avec retard sur l’acte de conscience. De sorte que l’identification spontanée entre vie psychique et conscience intentionnelle s’en trouve remise en question. Toutefois, Leibniz comme Nietzsche ne vont pas jusqu'à remettre en cause la possibilité de prendre conscience de nos pensées certes non intentionnellement présentes en nous.

	Mais, on peut aller plus loin encore : non seulement soutenir que certains contenus de conscience nous échappent, passent inaperçus, mais qu’ils sont impossibles à apercevoir, qu’ils nous échappent non pas à cause d’un défaut d’attention, mais parce que nous ne pouvons ou ne voulons pas les apercevoir.
	Cette hypothèse est celle d’une vie psychique inconsciente, celle de Freud. Elle consiste à dissocier totalement la pensée ou vie psychique de ce que la conscience réflexive saisit ou éclaire en nous. Car, dans le vocabulaire de Freud, la conscience, c'est toujours la conscience réflexive. Le conscient, c'est le connu de moi, la conscience, c'est la faculté dont l'activité est de saisir mes actes et contenus de conscience, et dont je crois qu'elle sait tout de moi.

	“ Qu’une chose se passe dans ton âme ou que tu en sois de plus averti, voilà qui n’est pas la même chose. ” Freud, Une difficulté de la psychanalyse.

	Seulement, cette hypothèse pose un problème méthodologique : comment peut-on affirmer l'existence d'une vie psychique impossible à apercevoir puisque justement on ne peut rien savoir d'elle ? Que penser donc d'une telle hypothèse ? Qu'est-ce qui permet de l'envisager comme valable ?

	A ) Peut-on fonder l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente ?

	Parler d’une vie psychique inconsciente peut sembler absurde : cette idée s’oppose  au témoignage immédiat de la conscience selon lequel la vie psychique se réduit non à la conscience mais à ce que la conscience réflexive saisit en moi de moi, et il n’existe, par définition, aucune saisie directe possible de l’existence de cette vie psychique inconsciente. Je ne peux pas en prendre conscience moi-même réflexivement, et, a fortiori, personne d’autre n’est susceptible de le faire non plus.

	Seulement, (on retrouve ici l'objection de la pétition de principe faite à Descartes), le témoignage de la conscience ne prouve rien dans la mesure où précisément, si cet inconscient existe, la conscience ne peut pas en être consciente. Ainsi, l’impossibilité de faire une expérience directe de l’existence d’une vie psychique inconsciente ne constitue pas une objection recevable d'autant qu'il est peut-être possible d’inférer son existence à partir d’effets constatables par la conscience ou autrui et dont elle serait la cause. 

	"On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychisme inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse."
FREUD, Métapsychologie, "L'inconscient"

	Ce qui justifie donc cette hypothèse, ce sont des faits psychiques aperçus de nous mais qui ne peuvent pas être expliqués par la conscience, comme par exemple, les rêves, les actes manqués, les symptômes de maladies psychiques, ou encore toutes les idées qui nous viennent à l’esprit sans que leur élaboration aient été conduites par la conscience. L’existence de tels faits permet d’inférer, c’est-à-dire de supposer une cause non constatée en elle-même à des faits constatés et compris comme ses effets, l’existence d’une vie psychique inconsciente. Ce qui justifie l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente, ce sont donc des indices qui ont valeur de preuve en faveur de cette hypothèse une fois qu’elle est émise. (Comme dans le cadre d’une enquête de police, on constate des faits qui servent à se représenter ce qui s’est passé et qui n’est plus observable directement parce que c’est passé. Ces faits ont la fonction d’indices dans le processus de enquête elle-même, dans la tentative de reconstitution des faits passés et ils ont une fonction de preuves en faveur de la représentation de ce qui s’est passé une fois qu’elle est élaborée.)
	L’hypothèse de l’existence d’une vie psychique joue donc à deux niveaux : elle est un principe d’intelligibilité des faits psychiques observés et aberrants pour la conscience, et, elle est un principe de réalité dans la mesure où cette hypothèse ne permet pas seulement de comprendre, mais elle (sup)pose une existence, l’existence d’un quelque chose qui a des effets, qui est la cause réelle des faits constatés.

		RQ	On peut toutefois faire observer que ce texte de Freud pose en lui-même certains problèmes dans la mesure où l’inférence joue précisément sur le plan de l’intelligibilité autant que sur celui de la réalité, et passe au second à partir du premier. Freud pose une existence comprise comme cause des faits psychiques constatés à partir de ce qui n’est d’abord qu’un simple principe d’intelligibilité, c’est-à-dire un principe d’explication, d’interprétation pour être précis, puisque de l’aveu même de Freud, cette hypothèse permet un gain de sens, donne un sens à ces faits qui sans elle n’en ont pas.
	Or, le passage de l’intelligibilité à la réalité ne va pas de soi dans la mesure où au fond rien ne permet de garantir qu’un principe d’explication et d’interprétation, aussi fécond soit-il, a un pendant réel, extérieur à la représentation qu’on en a et qui serait alors compris comme cause des faits expliquées. On peut très bien, avec vraisemblance, interpréter les orages comme l’effet de la colère d’un Dieu, sans pourtant qu’il soit légitime de poser l’existence de ce Dieu comme cause des orages. Plus généralement, l’inférence d’une existence est toujours conjecturale.
	Mais, d’autre part, il est aussi possible, et les neurobiologistes l’ont fait, de procéder à d’autres inférences à partir des même faits, de trouver d’autres explications et d’autres causes à ces faits. Méthodologiquement, rien ne s’y oppose, d’autant plus que ce sont les mêmes faits ou des faits de même type qui servent à la fois d’indices et de preuves en faveur des hypothèses avancées. Tout cela est possible parce qu’il est impossible en l’espèce d’envisager des procédures expérimentales qui permettent de tester les hypothèses. Sans parler du vice interne de l’induction.
	Que ces faits soient des effets, c’est possible encore que hautement conjectural, que la cause de ces effets soit connue de nous n’est tout au plus que possible, que cette cause coïncide exactement avec ce qui nous sert de principe d’explication et d’interprétation, rien n’est moins sûr. On a affaire à un tissu de conjectures, séduisantes, fécondes, susceptibles de fonder une pratique qui peut, elle aussi, avoir des effets plus ou moins conformes à ceux qui étaient espérés, mais rien de solide absolument parlant. Mais, toutes ces raisons qui jettent le doute sur la validité de cette hypothèse, ne permettent nullement de nier l’existence d’une vie psychique inconsciente pour autant, pour cette raison simple qu’il est aussi peu sûr d’inférer une existence que d’inférer une non-existence. FIN RQ.

	Cette fois que l’hypothèse d’une vie psychique inconsciente est devenue légitime, il s’agit de se demander à présent quelle est la structure générale de la vie psychique dans son ensemble afin de savoir quels sont les rapports entre la conscience et l’inconscient.

	B ) La structure de la vie psychique.

	Tous les êtres humains, en tant qu’ils sont des êtres vivants, doués de conscience et en tant qu’ils ont une vie sociale et qu’ils sont au monde appartiennent simultanément à deux types de vie : la vie biologique et la vie sociale.
	L’appartenance à la vie biologique, le fait d’avoir un corps biologique, implique la présence en eux de certaines déterminations naturelles propres aux êtres vivants : des appétits, des désirs, des tendances, comme la faim, le désir sexuel, l’agressivité. Ils sont soumis à des exigences somatiques liées à la conservation de soi et à la reproduction.
	L’appartenance à la vie sociale, le fait d’avoir une vie sociale, de vivre avec les autres, implique qu’ils sont soumis à des lois, des impératifs sociaux, moraux, légaux... qui règlent la vie sociale et la vie individuelle en tant qu’elle est socialisée.
	Or, ces deux types d’exigences ne sont pas cohérents entre elles : ce qu’exige le corps n’est pas toujours en accord avec ce qu’exige la loi, les impératifs moraux... De sorte que le sujet, pris entre ses impératifs divers et contradictoires devient un lieu de conflit entre eux et tend à trouver un équilibre, un compromis entre ses exigences.
	Du point de vue de la vie psychique, les impératifs liés à la vie biologique se manifestent sous la forme de pulsions, c’est-à-dire de forces, en elles-mêmes entre le biologique et le psychique, agressives et sexuelles, qui ne sont pas conscientes et qui investissent certaines représentations, qui se fixent sur des représentations présentes dans la vie psychique (des souvenirs, une perception...). Ces désirs tendent à devenir conscients, à entrer dans la conscience, pour être satisfait. Le désir ne veut et ne connaît que le plaisir.
	Seulement, il est possible que certains désirs entrent en conflit, en contradiction avec les lois morales ou sociales assimilées par le sujet. Certaines représentations, certains désirs peuvent être en contradiction avec les aspirations morales ou esthétiques du sujet, ou offenser le sentiment de sa propre dignité. Le sujet peut trouver ce désir inacceptable : il en résulte un conflit et une souffrance psychologique qui vont enclencher un mécanisme de défense dans le sujet. A savoir, pour éviter le conflit, pour ne pas avoir à souffrir de cette contradiction, le désir inacceptable va être refoulé, c’est-à-dire qu’il va être maintenu dans l’inconscience et oublié. Il faut en effet bien comprendre que le refoulement est lui-même inconscient, que le mécanisme de défense n’est pas conscient, qu’à aucun moment donc la conscience ne prend conscience du désir tenu pour inacceptable. Le refoulement est donc une fuite devant la souffrance. Dans cette perspective, on peut dire avec Freud que l’inconscient, c’est le refoulé. Il faut ajouter qu’il n’y a rien de pathologique dans ce mécanisme, qu’il est “normal” et nécessaire à la vie du sujet.
	Mais, le désir refoulé n’a pas pour autant été détruit par le refoulement, il est toujours présent et tend toujours à entrer dans la conscience. De sorte que l’équilibre atteint par le sujet est fragile et peut se rompre. Comment ? Le désir refoulé peut parvenir à franchir la censure, à détourner le mécanisme de défense, mais pas sous sa forme initiale, sous une forme différente, c’est-à-dire associé à d’autres représentations que celles avec lesquelles il était d’abord lié. Ce retour du refoulé constitue un déguisement du désir initial, un compromis entre ce qu’il désire et ce que peut tolérer la censure. Ce retour du refoulé sous une forme différente, c’est par exemple un lapsus, un acte manqué, les rêves, les symptômes d’une maladie psychique. Tout cela constitue des satisfactions du désir sous une forme acceptable par la censure, des satisfactions substitutives. Mais, au fond personne n’y trouve son compte avec ce compromis : le désir n’est satisfait que d’une manière indirecte et partielle, le sujet ne comprend pas ce qui lui arrive, ce qui le pousse à faire ce qu’il fait et peut souffrir finalement du retour du refoulé.
	Cette conception de la vie psychique donne lieu à une représentation de la vie psychique, de sa structure, sous une forme spatiale ou topique. Il y a deux topiques chez Freud. La seconde distingue diverses instances de la vie psychique, qui sont comme les divers personnages d’un drame qui se joue à l’intérieur de la vie psychique de chaque sujet.
- Le Ca : il est l’instance des pulsions, des exigences somatiques dans le psychisme. Il est totalement inconnu de la conscience, il est réglé par le principe de plaisir, c’est-à-dire qu’il ne tend qu’à la satisfaction de ses désirs. Le Ca correspond à l’appartenance à la vie biologique.
- Le Moi : il est l’instance en laquelle on trouve la conscience, c’est-à-dire l’ensemble des représentations dont nous sommes conscients. Mais, le Moi n’est pas la conscience en tant que telle puisqu’une partie du Moi est inconsciente, la censure, le mécanisme de défense qui refoule les désirs inacceptables ou qui les adapte aux exigences du sujet. Il est régi par le principe de réalité, c’est-à-dire qu’il est conscient des impératifs liés à la vie sociale et à la réalité en général.
- Le Surmoi : il est l’instance où se trouvent intériorisés les interdits sociaux, les impératifs moraux. A ce titre, ses contenus sont très fortement déterminés par l’histoire des moeurs, des impératifs moraux de la civilisation à laquelle le sujet appartient et à son histoire personnelle, aux interdits parentaux, aux forces répressives que l’individu a rencontrées au cours de son existence. Cette dimension du sujet correspond à l’appartenance sociale du sujet et donc à son inscription dans l’histoire et dans une histoire singulière. Il est inconscient et préconscient, c’est-à-dire qu’une partie du Surmoi est susceptible de devenir conscient. C’est le cas par exemple de certains interdits sociaux dont je suis conscient.
	Le Moi se trouve donc coincé entre les exigences du Ca et la sévérité du Surmoi, et plus ces deux sources d’impératifs sont fortes et plus le Moi est soumis à des tensions qui mettent son équilibre en danger.
	Au total, la vie psychique inconsciente n’est pas comme un double ou un envers de la conscience qui aurait pour particularité spéciale d’être ignorée de la conscience. Il n’y a pas d’un côté la conscience et de l’autre l’inconscient. D’une part, la conscience est intégrée dans la vie psychique en général de telle sorte qu’il y a bien une vie psychique unique et pas deux, organisée selon diverses instances psychiques qui sont consciente ou non ou partiellement seulement. Le caractère conscient ou inconscient de ces instances et en quelque sorte secondaire par rapport à l’organisation des instances psychiques. D’autre part, à proprement parler, l’inconscient n’existe pas. Il n’y a pas un inconscient et une conscience, il y a des instances, des processus et des représentations qui sont pour certains conscients et d’autres qui ne le sont pas. La conscience tout comme l’inconscient ne sont pas des choses ou des zones bien délimitées dans la vie psychique, mais des déterminations nécessaires ou accidentelles propres à certains processus, représentations, instances. En un mot, conscience et inconscient ne sont pas des choses, mais des adjectifs qui servent à qualifier les éléments présents dans la vie psychique en général. Ce ne sont pas des substances, mais des accidents.
	Tout cela nous permet de comprendre, puisqu’il existe des éléments de la vie psychique, tel que le Ca, le Surmoi, la Censure, ou certaines représentations refoulées par la censure, qui sont nécessairement inconscients, que nous ne sommes pas ce que nous avons conscience d’être et qu’il n’est surtout pas possible de devenir conscient de tout ce que nous sommes dans la mesure où une part importante de notre vie psychique échappe à notre conscience et que cette part de nous mêmes qui est ignorée n’est pas simplement un ensemble neutre et passif de choses qui se trouvent en nous, mais un ensemble d’éléments qui ont une influence déterminante quoiqu’ignorée comme telle sur nos pensées, nos actions, nos goûts et dégoûts, nos jugements, notre conduite, notre rapport à nous-mêmes et aux autres. Donc sur notre liberté. Il en va d’elle comme de l’idée selon laquelle nous sommes toujours conscients de ce qui se trouve en notre conscience : elle n’est peut-être qu’une illusion de la conscience.

	On a donc répondu de deux manières à la question de savoir si nous avons toujours conscience de ce dont nous avons conscience, de ce qui est présent en notre esprit : on peut d’abord dire que nous n’en avons pas toujours conscience, que la conscience réflexive admet donc des limites. On a ensuite soutenu que certains contenus de conscience restent inaccessibles par nature, ceux qui forment la vie psychique inconsciente.

	A présent, il nous reste encore à répondre à une dernière question, celle qui porte sur la conscience morale et c’est à la lumière de tout ce que nous savons sur la conscience, qu’il va nous être possible de répondre à la question qui consiste à se demander si la conscience morale est d’un autre ordre que la conscience tout court ou la conscience même en tant qu’elle est en rapport avec la morale.

	En quoi est-il possible de parler de conscience morale ? Lorsqu’on parle de conscience morale parle-t-on de la conscience même ? Quel rapport existe entre la conscience telle que nous l’avons analysé et la conscience morale ?

IV ) CONSCIENCE ET CONSCIENCE MORALE.

	Parler de conscience morale, c'est parler d'abord d'une expérience courante : celle d'une sorte de petite voix qui nous somme ou bien de faire quelque chose, ou bien de s'abstenir de le faire. L'expérience d'une sorte de dédoublement, d'un déchirement même parfois entre ce que cette voix exige et ce que nous sommes tentés de faire. Ne faisons-nous pas par exemple l’expérience d'un empêchement, d’un trouble lorsque nous faisons ou projetons de faire quelque chose qui n’est pas bien ? Cette petite voix ordonne ou exige de nous ce que nous ne sommes pas toujours disposés à faire et, souvent, curieusement, elle parvient à se faire obéir. 

	Qu'est-ce qui fait l'autorité de cette voix ? 
	Qu'elle nous dise ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est convenable et ce qui ne l'est pas, ce qui vaut et ce qui est indigne. Ce qui explique qu'on l'appelle conscience morale. La conscience est donc morale en tant que conscience, en tant que connaissance de ce qui est bien ou mal et des impératifs moraux qui en découlent.

	Tout le problème est de savoir si cette connaissance est constitutive de la conscience, si la conscience est par essence conscience de ces impératifs moraux ou si, au contraire, la conscience est conscience de ses impératifs moraux de manière non constitutive. 
Connaissons-nous ces impératifs moraux parce que nous sommes doués de conscience, parce que nous avons une conscience ou bien les connaissons-nous pour les avoir appris, comme nous avons appris les tables de multiplication ?
Or, soutenir que la conscience est par nature conscience d'impératifs moraux ne semble pas être justifié dans la mesure où l'analyse de la conscience ne laisse rien envisager de tel et même semble indiquer qu'aucune connaissance n'appartient en propre à la conscience puisqu'elle n'est rien par elle-même, puisqu'elle est toute entière dans ses actes.
Mais, soutenir que nous avons de ces impératifs moraux comme nous avons conscience de n'importe quel savoir, comme les tables de multiplication, ne paraît pas plus justifié dans la mesure où : 
-	Cette conscience semble plus profonde : on n'oublie pas nos devoirs comme on peut oublier certaines connaissances.
-	On ne se souvient pas les avoir appris alors qu'on se souvient généralement avoir appris telle ou telle chose.
-	Cette conscience a une manière de s'imposer à nous, de se faire entendre et obéir qu'elle ne partage avec aucune autre connaissance.

L'enjeu de ce problème étant de savoir s'il est légitime de parler de conscience morale comme telle, ce qui ne serait possible que si elle est conscience de ces impératifs de manière constitutive.

		A ) La voix de la conscience.

"Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de moeurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal. L’ancien paganisme enfanta des dieux abominables, qu’on eût punis ici-bas comme des scélérats, et qui n’offraient pour tableau du bonheur suprême que des forfaits à commettre et des passions à contenter. Mais le vice, armé d’une autorité sacrée, descendait en vain du séjour éternel, l’instinct moral le repoussait du coeur des humains. En célébrant les débauches de Jupiter, on admirait la continence de Xénocrate ; la chaste Lucrèce adorait l’impudique Vénus ; l’intrépide Romain sacrifiait à la Peur ; il invoquait le dieu qui mutila son père et mourait sans murmure de la main du sien. Les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se faisait respecter sur la terre, et semblait reléguer dans le ciel le crime avec les coupables.
Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience (...).
Mon dessein n’est pas d’entrer ici dans des discussions métaphysiques qui passent ma portée et la vôtre, et qui, dans le fond, ne mènent à rien. Je vous ai déjà dit que je ne voulais pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre coeur. Quant tous les philosophes du monde prouveraient que j’ai tort, si vous sentez que j’ai raison, je n’en veux pas davantage.
Il ne faut pour cela que vous faire distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels ; car nous sentons avant de connaître ; et comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l’amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir. (...)
Conscience ! Conscience ! Instinct divin, immortelle et céleste voix guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe. " 

Rousseau, Emile ou de l'éducation, Profession de foi du Vicaire savoyard.

Commentaire :

	1- Ce texte ne semble pas philosophique par son ton et son propos : il est lyrique, la fin fait penser à une prière ou une action de grâce, il dit expressément ne pas vouloir faire de philosophie mais aider à consulter son coeur. Pire, il ajoute qu’il accepte d’être réfuté par les philosophes sans que cela ne change quelque chose à son propos.
	2- Malgré cela, il est clair aussi que ce texte est argumenté, qu’il cherche aussi à convaincre et pas seulement à exhorter à écouter sa conscience ou son coeur.

	3- Morale et histoire.

	Rousseau oppose d’abord la diversité culturelle à l’identité, la permanence des idées du bien du mal et du juste. Malgré toutes les variations culturelles, ces idées sont toujours les mêmes.
	Plus précisément, il oppose ici morale et religion : il parle en effet de la religion romaine, c’est-à-dire du polythéisme des romains de l’Antiquité. Que signifie cette référence à la religion romaine ? Que Rousseau dissocie la morale et la religion. La morale des hommes n’est pas reflétée dans leur religion, ni subordonnée à elle. Les religions passent, la morale reste et reste la même. Ce qui s’oppose à la conception chrétienne de la morale qui elle subordonne la morale à la religion dans la mesure où les prescriptions morales sont conçues par le christianisme comme des injonctions de Dieu aux hommes (les dix commandements pour les Juifs, puis la parole du Christ pour les Chrétiens) et dont l’obéissance conditionne l’accès au Paradis. La morale se trouve ainsi subordonnée à la religion, aux croyances religieuses.
	Ce que dit donc Rousseau ici, contre le christianisme, c’est qu’il n’est pas nécessaire de croire en Dieu pour être moral, pour que les actions morales aient un sens. La preuve : les polythéistes sont moraux, comme nous! Et ce, malgré une religion qui a des Dieux absolument immoraux, méprisables.
	Rousseau oppose fortement l’au-delà et l’ici-bas, comme on oppose le vice et la vertu.

	Lucrèce : Elle a fait l’objet d’un grand nombre de représentations picturales souvent ambiguës. Elle était une Dame romaine, d’une grande beauté, morte en 509 av.JC, à l’époque où le régime politique de Rome était la monarchie. Elle a été violée par le roi, Sextus Tarquin. A la suite de quoi, elle s’est suicidée. Parce que ce viol portait atteinte à sa vertu, à sa pureté. Cet événement provoqua la chute de la monarchie. On peut tout de même observer que cette interprétation de Rousseau est ambiguë, d’abord parce que le suicide n’est pas un acte dont la moralité soit incontestable, ensuite parce que, comme le suggèrent les représentations picturales, elle n’était pas si prude et vertueuse que Rousseau le soutient. 
	La peur est une divinité romaine, mais elle n’est pas une vertu. Le courage est une vertu.

	Les grands hommes et les grandes femmes de l’époque étaient admirables pour leur moralité, mais ils sont restés admirés pour cela bien après leur disparition et celle de leur religion. La moralité des individus ne dépend donc pas de leur religion, puisqu’il existe des personnes admirables par leur moralité qui avaient des religions non seulement distinctes de la notre, mais qui divinisaient le vice, la faiblesse et les monstruosités.
	Alors, de quoi dépend la moralité des hommes, si elle n’est pas liée à la religion. Et, qu’est-ce qui explique que les êtres moraux se reconnaissent par les mêmes traits à toutes les époques, qu’ils sont toujours tenus pour admirables, sinon la permanence des jugements moraux, des idées de bien, de mal et de justice ?

	4- Il est donc au fond des âmes...

Le “donc” indique que l’idée qui va être exposée est bien conclue de ce qui précède, même si, comme on vient de le voir, il faut se livrer à une analyse assez fine de ce qui précède pour le comprendre.
	Rousseau appelle conscience un principe inné de justice et de vertu. Pour lui donc, la conscience n’est que morale : la conscience c’est ce qui dans l’âme sait ce qui est juste et vertueux. L’âme, c’est la totalité de l’esprit, de la vie de l’esprit, la conscience, c’est ce qui dans cette totalité concerne les principes moraux. Nous savons, de manière innée, ce qui est juste et ce qui est vertueux.
Donc, sans avoir à l’apprendre, du simple fait d’avoir une âme, on a aussi une conscience, c’est-à-dire la connaissance innée de ce qui est juste et vertueux. Cette connaissance est inhérente à la conscience.
	“Malgré nos propres maximes”, c’est-à-dire malgré les jugements moraux, les impératifs moraux que nous pouvons apprendre ou concevoir.

	5- Contre la philosophie.

	Ce que veut Rousseau, ce n’est pas établir par le raisonnement ce que doivent être les maximes morales, il ne veut pas chercher à fonder la morale sur des principes rationnels, faire la philosophie de la morale, il veut faire comprendre ou sentir que nous sommes déjà moraux pour peu que l’on soit attentif à notre coeur. Il ne s’adresse pas à la raison du lecteur, à sa faculté de raisonner, mais à sa conscience, c’est-à-dire à ce qu’il sent en lui, aux idées de justice et de vertu qu’il connaît déjà. Il ne cherche donc ni à fonder la morale, ni à dire ce que l’on doit faire pour être moraux, il essaie de nous faire sentir que nous savons tout ce qu’il nous faut savoir pour être moraux, sans avoir à raisonner, sans avoir à réfléchir.
	Il va jusqu’à accepter d’être réfuté par ceux qu’il appelle les philosophes, parce que toutes les raisons du monde ne peuvent rien contre le sentiment d’avoir en soi ces idées. Le sentiment, l’intime conviction contre la raison et les raisons.

	6- Idées acquises et sentiments innés.

	Rousseau distingue les idées des sentiments : les idées sont acquises, elles viennent du dehors, c’est-à-dire des autres et des sens, conception empiriste de l’origine des idées, les sentiments eux sont innés, naturels. Un sentiment, c’est une inclination, un penchant inné pour ou contre quelque chose. Ce sont les sentiments qui sont moraux, qui nous permettent d’apprécier le bon et le mauvais. Les jugements moraux reposent donc sur des sentiments et non sur des principes rationnels, c’est-à-dire des idées, parce que les idées elles doivent s’apprendre.
	Il faut noter que Rousseau parle de ce qui est bon et mauvais du point de vue moral comme ce qui est bon ou mauvais pour nous.

	Au total donc, la conscience est morale parce qu’elle est immédiatement capable de juger du bien ou du bon et du mal ou du mauvais grâce aux sentiments innés de justice et de vertu qui existent dans notre âme. Elle est finalement comparée à un instinct, mais un instinct divin, c’est-à-dire qui est parfait ou l’oeuvre de Dieu.
	La conscience est comme conscience sachante de ce qui est bien et de ce qui est mal, elle est donc morale avant même d’être conscience de quoi que ce soit.
	Ambiguïté toutefois : on ne sait pas si Rousseau parle de ce qui est bon pour nous, ce qui nous convient à nous, ou s’il parle de ce qui est bon en soi, c’est-à-dire moral absolument.

	En soutenant cette thèse Rousseau rend compte de l’expérience assez commune de l’appréciation spontanée de nos actions ou de celles des autres, de ces sentiments d’agir en accord avec soi-même ou bien en désaccord avec soi que l’on peut éprouver en faisant telle ou telle chose.
	Seulement, est-il aussi certain que le soutient Rousseau que cette expérience de l’appréciation immédiate qui est de l’ordre du sentiment soit universel, c’est-à-dire comparable en chacun quelle que soit la culture à laquelle on appartient ? Avons-nous seulement à l’intérieur de la même culture tous la même façon de sentir, d’apprécier les actions que l’on accomplit et celles des autres ? Non, on peut constater par exemple que ce qui émeut une personne peut ne pas en émouvoir une autre, que ce qui est ressenti comme une violence injuste par quelqu’un peut être ressenti comme légitime par un autre.
	Cette universalité est donc discutable. Mais d’ailleurs, Rousseau ne le conteste pas puisqu’il affirme ailleurs qu’il est possible dans le cadre de la vie sociale de corrompre sa nature, de cesser d’entendre la voix de sa conscience et d’entendre à sa place des injonctions qui ne sont pas bonnes.

	Mais, dans ce cas, est-il possible de se fier à son sentiment ? Qu’est-ce qui nous permet de savoir si ce que l’on ressent est naturel donc moral ou au contraire artificiel et immoral ? Rien ! Dans ce cas, s’en remettre à sa spontanéité, n’est-ce pas préjuger de la moralité de ses sentiments ? N’est-ce prendre le risque, au nom de ce que nous dicte notre conscience, d’accomplir des actions dont la moralité est contestable ?
	En définitive, qu’il existe des sentiments par lesquels nous apprécions la valeur de nos actions n’est guère contestable, mais en revanche, qu’ils soient universels et que ce qu’ils nous dictent de faire ou la manière avec laquelle ils nous font apprécier les actions que nous accomplissons ainsi que celles des autres, soit toujours moral simplement parce qu’ils sont immédiats, c’est contestable. 
En somme, l’universalité et la moralité de ces sentiments spontanés sont contestables. 
	Or, si on conteste ces deux aspects de la thèse de Rousseau, on est forcé de se demander si la conscience est morale pour la simple raison qu’elle existe et qu’on trouve en soi des sentiments grâce auxquels on juge et qui guident notre action. On est alors conduit à se demander d’où viennent ces jugements et quelle est leur valeur.

		B ) Qui parle ?

	La question est de savoir si ces sentiments moraux dont parle Rousseau sont effectivement inscrits comme il le dit au coeur de la conscience, indépendamment de toute acquisition, de toute assimilation ou si au contraire, ils sont l’objet d’une assimilation à l’issue de laquelle ils passeront pour naturels, spontanés. 

"Vive la physique ! — Combien de gens savent-ils observer ? Et, dans le petit nombre qui savent, combien s’observent-ils eux-mêmes ? "Nul n’est plus que soi-même étranger à soi-même", …  c’est ce que n’ignore, à son grand déplaisir, aucun sondeur de l’âme humaine ; la maxime "Connais-toi toi-même", prend dans la bouche d’un dieu, et adressée aux hommes, l’accent d’une féroce plaisanterie. Rien ne prouve mieux la situation désespérée où se trouve l’introspection que la façon dont tout le monde, ou presque, parle de l’essence de l’action morale. Quelle promptitude chez ces gens ! Quel empressement, quelle conviction, quelle loquacité ! Et ce regard, ce sourire, ce zèle, cette complaisance ! Ils ont l’air de vous dire : "Mais, mon cher, c’est précisément mon affaire ! Tu tombes précisément sur celui qui peut te répondre c’est la question que, par hasard, je connais le mieux. Voici donc quand un homme décide "ceci est bien", quand il conclut "c’est pour cela qu’il faut que ce soit" et qu’il fait ce qu’il a ainsi reconnu bien et désigné comme nécessaire, l’essence de son acte est morale. "Mais, cher ami, vous parlez là de trois actions et non d’une seule : votre jugement, -"ceci est bien" par exemple, — votre jugement est un acte aussi ! Et ce jugement ne pourrait-il, déjà, être ou moral ou immoral ? Pourquoi tenez-vous "ceci" pour bien plutôt qu’autre chose ? "Parce que ma conscience me le dit ; et la conscience ne dit jamais rien d’immoral, puisque c’est elle qui détermine ce qui est moral !" Mais pourquoi écoutez-vous la voix de votre conscience ? Qu’est-ce qui vous donne le droit de croire que son jugement est infaillible ? Cette croyance, n’y a-t-il plus de conscience qui l’examine ? N’avez-vous jamais entendu parler d’une conscience intellectuelle ? D’une conscience qui se tienne derrière votre "conscience" ? Votre jugement "ceci est bien" a une genèse dans vos instincts, vos penchants et vos répugnances, vos expériences et vos inexpériences; "Comment ce jugement est-il né ?"C'est une question que vous devez vous poser, et, aussitôt après, celle-ci "qu’est-ce exactement qui me pousse à obéir à ce jugement ?" Car vous pouvez suivre son ordre comme un brave soldat qui entend la voix de son chef. Ou comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flatteur, un lâche qui a peur de son maître. Ou comme un imbécile qui écoute parce qu’il n’a rien à objecter. En un mot vous pouvez écouter votre conscience de mille façons différentes.
Or il se peut que vous entendiez dans tel et tel jugement la voix de votre conscience, — que vous trouviez bien telle ou telle chose, — parce que vous n’avez jamais réfléchi à vous-même et que vous avez accepté aveuglément ce qu’on vous a donné comme bien depuis votre enfance ; ou parce que le pain et les honneurs vous sont venus jusqu’ici de ce que vous appelez votre devoir ; .., ce devoir vous paraît “ bien ” parce que vous y voyez la “ condition de votre existence ” (et votre droit à l’existence vous apparaît irréfutable!). — Mais la fermeté de votre jugement moral pourrait fort bien être la preuve de la pauvreté de votre personnalité, d’un manque d’individualité ; votre “force morale” pourrait avoir sa source dans votre entêtement, ou dans votre impuissance à concevoir de nouveaux idéals ! […]"
Nietzsche, Gai Savoir, 335.

	1- Ce texte non plus ne semble pas philosophique : il est une sorte de dialogue entre un interlocuteur fictif et compris comme typique, emblématique et quelqu’un qui le contredit, à savoir Nietzsche lui-même. Le ton est ironique, le texte est très vivant.
	2- La question est de savoir à quoi on reconnaît un acte moral ? A cette question, l’interlocuteur fictif donne une réponse en trois temps. Nietzsche répond que cela fait trois actes et non pas un seul. Mais là n’est pas en fait le problème pour lui. Le problème est de savoir d’où vient le jugement qui commande l’action ? De la conscience ! De la voix de la conscience, qui ne peut pas être immorale puisqu’elle fixe ce qui est moral. On retrouve là la thèse de Rousseau, celle d’une conscience immédiatement morale en ce qu’elle sait constitutivement ce qui est bien et ce qui est mal.
	3- Les objections de Nietzsche sont de deux ordres : une est relative à l’origine de cette voix et des ses impératifs, l’autre relative à la manière avec laquelle on lui obéit.
	D’abord, en faisant appelle très clairement à la conscience réflexive, la conscience qui examine les contenus et les actes de conscience, il invite à comprendre que l’idée selon laquelle ce que dicte la conscience est moral n’est qu’une croyance, c’est-à-dire quelque chose qui n’est pas fondé, qui n’a rien de rationnel. Une simple foi en sa conscience, ou, comme on l’a vu plus haut avec le texte de Rousseau, une confiance faite à sa conscience qui ne repose sur rien. Une confiance accordée sans examen, sans raison valable. Car, lorsqu’on réfléchit à propos de cette voix, on est forcé de constater qu’elle ne vient pas de la conscience, que ce que la conscience nous recommande de faire ne se trouve pas constitutivement en elle, mais procède d’autre chose que d’elle : des instincts, des penchants, des expériences et de ce qu’on ne sait pas, de notre naïveté. Ses impératifs ont une genèse, une origine dans autre chose que la conscience et lorsqu’on a découvert d’où ils viennent, il apparaît qu’il était bien dangereux de faire confiance à sa conscience. La conscience n’est pas constitutivement conscience d’impératifs moraux, ne sait pas constitutivement ce qui est bien et ce qui est mal, elle le sait de manière dérivée et aussi de manière variable d’un individu à un autre puisque la genèse des impératifs moraux dépend à la fois de la nature singulière de chacun et de son histoire propre.
	Ensuite, réflexivement, il invite à se demander comment on se rapporte à ce que notre conscience recommande. Cette remarque est relative à la manière d’agir après avoir entendu la voix de sa conscience. Non seulement la voix de la conscience n’est pas inhérente à la conscience elle-même, mais on peut l’entendre et lui obéir de bien des façons différentes. De sorte que l’action morale qu’on croit si simple est en réalité à la fois complexe et très diversifiée.
	Au total, c’est l’universalité, la moralité, la simplicité, le caractère inengendré, originaire de la voix de la conscience qui se trouvent ainsi réfutés. La conscience n’est pas constitutivement morale parce que ce qu’elle sait du bien et du mal n’est pas inscrit en elle, mais procède de quelque chose d’extérieur à la conscience, et dont la pure moralité est contestable. Nietzsche ne nie pas l’existence de cette voix, il nie qu’elle n’ait pas d’autre origine que la conscience elle-même, et il conteste sa moralité. De sorte qu’il évite ainsi la critique de Rousseau : il y a bien une voix, il est possible de sentir son coeur, mais ce qui parle, ce n’est pas la conscience!

	Dès qu’on envisage la genèse des sentiments moraux et donc des impératifs moraux qui sont présents dans la conscience, on est conduit à douter que la conscience soit morale parce qu’elle serait constitutivement conscience de ce qui est bien et de ce qui est mal.

	C'est aussi cette thèse qui est défendue par la sociologie de Durkheim notamment :

 "Quand notre conscience parle, c'est la société qui nous parle" 
L'éducation morale. 

Les commandements moraux sont imposés aux individus par la vie sociale de telle sorte qu'ils les assimilent, les intègrent jusqu'à avoir l'illusion de les trouver en soi. C'est cette origine sociale des impératifs moraux qui expliquent par ailleurs pourquoi ils peuvent varier d'un pays à l'autre et au sein d'une société, d'un groupe social à l'autre. Cette voix de la conscience telle que Rousseau en parle est considérée comme une illusion qui fait croire que c'est la conscience elle-même qui dicte des impératifs alors qu'elle n'est que l'indice d'une profonde assimilation des impératifs sociaux, d'une moralisation si réussie qu'elle passe pour autre chose.

Donc, il n’y a pas de conscience morale à proprement parler, du moins si par conscience morale on entend une conscience qui serait constitutivement conscience de devoirs moraux, ou qui nous inspirerait des sentiments moraux. On peut en effet nier le caractère constitutif de ses savoirs, donc leur universalité et on peut même nier le caractère moral d’impératifs moraux que nous dicte notre conscience.

DEVILLERS Jean-François.