I) Pourquoi la culture ?
Pourquoi les hommes ont-ils inventé la culture, c’est-à-dire des
langues, des techniques, des arts, des connaissances, des croyances,
une organisation économique, sociale et politique ?
A cette question, on peut répondre en disant que les hommes ont inventé
la culture parce qu’ils en avaient besoin pour assurer leur survie,
mais on peut aussi répondre en disant qu’ils l’ont fait parce qu’ils en
étaient capables, parce qu’ils ne sont pas des animaux,
parce que les hommes sont justement capables d’invention.
La culture existe-t-elle pour répondre à des contraintes ou est-elle
une libre invention ?
On peut tout d’abord soutenir que la culture est la solution inventée
par les hommes pour résoudre les problèmes posés par leur survie. C’est
par exemple la thèse de Freud.
« Le mot « culture » désigne la somme totale
des réalisations et dispositifs par lesquels notre vie s’éloigne de
celle de nos ancêtres animaux et qui servent à deux fins : la
protection de l’homme contre la nature et la réglementation des
relations des hommes entre eux. »
Freud, Le
malaise dans la culture (1929)
Commentaire :
Cette définition de la culture repose entièrement sur les fonctions
qu’elle doit remplir. Dans la nature, les hommes sont dans un
milieu hostile d’où ils doivent tirer des moyens de subsistances. Par
ailleurs, la coexistence des hommes entre eux est délicate :
la vie sociale n’est pas immédiatement pacifique. L’homme, pour
survivre, doit donc à la fois organiser la vie sociale et trouver des
moyens de se protéger contre la nature et obtenir d’elle de quoi
subvenir à ses besoins. Or, ce sont bien les fonctions de biens des
aspects de la culture. Sous la forme des techniques dans le cadre du
travail et
de l’organisation économique qui détermine les moyens de production,
d’échange et de répartition des biens, la culture assure la
satisfaction des besoins des hommes. A travers l’organisation sociale
et
politique qui règle les rapports entre les individus et les groupes,
la culture assure la coexistence pacifique des individus et des
groupes.
Seulement, cette définition de la culture par la fonction d’assurer à
l’homme sa subsistance ne rend pas compte de tous les aspects de la
culture : les arts, les croyances religieuses et même les
connaissances semblent n’avoir aucune fonction dans la subsistance des
hommes. C’est pourquoi, on ne peut s’en tenir à cette réponse à propos
de l’origine de la culture.
Il existe une autre façon de définir la culture qui repose sur une
autre façon de concevoir son origine. On peut définir la culture non
pas comme un moyen d’assurer la survie des hommes, mais comme une
invention qui ne répond à aucune nécessité biologique ou sociale. C’est
la thèse de Benveniste.
« J'appelle
culture le milieu humain, tout ce qui, par-delà l'accomplissement des
fonctions biologiques, donne à la vie et à l'activité humaines forme,
sens et contenu. (…) Or ce phénomène humain, la culture, est un
phénomène entièrement symbolique. La culture se définit comme un
ensemble très complexe de représentations, organisées par un code de
relations et de valeurs : traditions, religions, lois, politique,
éthique, arts, tout cela dont l'homme, où qu'il naisse, sera imprégné
dans sa conscience la plus profonde et qui dirigera son comportement
dans toutes les formes de son activité, qu'est-ce donc sinon un univers
de symboles intégrés en une structure spécifique et que le langage
manifeste et transmet ? »
E.
Benveniste, Problèmes de linguistique générale (1966),
Commentaire :
Cette définition de la culture pose d’emblée qu’elle va au-delà de
l’accomplissement des fonctions biologiques de l’homme, c’est-à-dire de
tout ce qui est nécessaire à sa subsistance. Ce qui veut dire que si la
culture s’en charge, elle ne s’y réduit pas. La culture, c’est ce qui
donne une forme, un sens et une valeur à la vie et aux activités
humaines grâce à des symboles, c’est-à-dire à des représentations
abstraites exprimées essentiellement par les langues. La culture, c’est
d’abord des idées et des valeurs qui donnent un sens et qui orientent
la conduite des individus. Or, ces idées et ces valeurs ne sont pas
dictées par la nécessité d’assurer la subsistance des hommes, elles
sont inventées par eux
pour donner du sens et de la valeur à leur vie. Pour preuve :
il existe non pas une seule culture, mais des cultures qui chacune à
leur façon donnent des formes, des sens et des valeurs différents
à ce que les hommes pensent et vivent. Cette diversité des
cultures, portée par la diversité des langues, signale l’inventivité
et la liberté de l’homme en ce qui concerne la culture.
Cette définition de la culture n’en fait pas une réponse apportée aux
questions de survie, mais l’expression de la capacité qu’a l’homme
d’inventer des symboles, capacité qu’il a grâce à l’usage de la parole.
Que faut-il penser de tout cela ?
Nous sommes en présence de deux définitions distinctes
de la culture qui supposent l’une et l’autre deux origines différentes
de la culture : la nécessité naturelle d’un côté, l’invention
libre de symboles de l’autre.
Il faut cependant remarquer que ces deux définitions ne sont pas
totalement incompatibles. Que le sens et la valeur des activités
humaines soient librement inventés par les hommes ne signifient pas
que les hommes peuvent décider par eux-mêmes de ces
activités : il leur est nécessaire de s’organiser pour vivre
en société et produire de quoi satisfaire leurs besoins. Par ailleurs,
l’univers symbolique peut avoir un rôle dans la régulation sociale
(c’est le cas de la religion pour Freud en tant qu’elle rend sacrées
des règles morales utiles à la pacification de la vie sociale).
Conclusion :
La culture est donc bien une nécessité dans la mesure où sans elle, les
hommes ne pourraient pas survivre, mais ces activités nécessaires à
leur survie, les hommes ont la liberté de leur donner différentes
formes, différents sens et différentes valeurs. Il est nécessaire de
s’organiser pour survivre, mais la forme, le sens et les valeurs
propres à cette organisation de la survie
sont du ressort de l’invention et de la liberté de l’homme.
II) L’humanisation de l’homme par
la culture.
La culture est universelle : tous les hommes vivent au sein
d’une culture. En effet, il n’est possible qu’un homme vive durablement
parfaitement seul ou sans le secours d’autres hommes. Dans ces
conditions, les hommes
sont membres d’une société et donc d’une culture puisque l’organisation
de toute société quelle qu’elle soit relève de la culture.
Or, même chez les animaux qui vivent en société,
on ne parle pas de culture. (Ou plutôt, si on commence à parler de
cultures chez les animaux – parce que des techniques qui peuvent varier
d’un groupe à une autre de la même espèce sont transmises et parce
qu’il existe chez certaines espèces des conduites qui visent à réguler
et pacifier la vie sociale – elles n’ont pas l’importance qu’elles ont
chez les hommes, à la fois par leur nécessité et par l’étendue de leur
imprégnation)
On peut alors se demander quel rôle joue la culture chez l’homme. Les
hommes pourraient-ils être des hommes à part entière indépendamment de
la culture, comme les animaux, ou doivent-ils être membres d’une
culture pour être des hommes ?
Les hommes sont-ils humains par nature ou le deviennent-ils par la
culture ? La nature de l’homme peut-elle être définie
indépendamment de la culture ou est-elle liée à la culture ?
Qu'est-ce qui distingue un homme d'un animal ? Si l'homme est aussi un
animal, en quoi se distingue-t-il néanmoins des autres animaux ?
C'est à cette question que peut répondre un extrait de La
politique, d'Aristote. Livre I, Chap. 2.
" Il est
manifeste, (…), que l'homme est par nature un animal politique, et que
celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard
des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et
il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : "sans
lignage, sans loi, sans foyer".
Car un
tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant
comme un pion isolé au jeu de trictrac. C'est pourquoi il est évident
que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille
et
que n'importe quel animal grégaire.
Car,
comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi
les animaux l'homme a un langage. Certes la voix est le signe du
douloureux et de l'agréable, aussi
la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est
parvenue jusqu'au
point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se
les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester
l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste.
Il n'y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport
aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien,
du mal, du
juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre." ARISTOTE
Commentaire :
Aristote distingue l'homme des animaux de trois manières : par la vie
sociale, par le langage et par la conception du juste et de l'injuste.
1 ) L'homme
est un animal politique.
C'est sa nature et sa différence avec les autres animaux. Il l'est par
nature, c'est-à-dire que cette différence, l'homme la doit à la nature
en tant qu'elle a produit cette nature de l'homme.
Que signifie cette formule ? Que l'homme vit en société, qu'il est
sociable, que par nature il est disposé à vivre
avec ses semblables ? Sans doute, mais cette lecture est insuffisante
pour
plusieurs raisons :
- On pourrait en dire autant de certains animaux, comme les abeilles
ou les fourmis, qui elles aussi vivent en société et selon
une organisation sociale complexe et efficace. Or, la socialité est
présentée par Aristote comme une différence spécifique.
Ce qui indique que la sociabilité n'est pas du même ordre chez
l'homme que chez les animaux, qu'entre celle des hommes et celle des
animaux
il y a une différence de nature et non de degré.
- On pourrait aussi dire exactement le contraire et cela passerait
aussi pour exact, à savoir que l'homme est un animal agressif, qui ne
supporte pas tous ses semblables et qui n'hésite pas quelquefois à s'en
prendre eux. Ce qui indique que la sociabilité ne désigne pas ici une
disposition bienveillante à l'égard de tout le monde.
- Du reste, Aristote ne parle pas de sociabilité, mais de politique :
cela veut dire que l'homme par nature est l'être qui vit en Cité,
c'est-à-dire non seulement avec les autres, mais surtout en fonction de
règles sociales et politiques qui définissent l'ordre social et
politique, le statut, les fonctions et la valeur de tous les individus
par des lois qui se doivent d'être justes.
Alors, comment faut-il comprendre cette
formule ?
Ce qu'il y ajoute permet de le
comprendre : l'homme n'est pas tant un être doué de sociabilité qu'un
être qui ne devient un homme que s'il vit avec les autres dans une
Cité. L'homme ne devient un homme que par cette appartenance à une cité
: on ne naît pas homme en tant que tel, on le devient en vivant dans un
foyer, sous l'autorité des lois et avec la conscience d'appartenir à
une lignée précise. L'homme n'est pas seulement sociable, il ne devient
homme qu'en société. Qu'est-ce qui autorise cette lecture ? Qu'Aristote
parle d'hommes qui ne vivent pas en cité comme d'êtres qui ne sont pas
des hommes, mais ou des êtres violents, dont la nature est la violence
ou des êtres surhumains, des dieux.
Ces êtres, qui sont des membres de l'espèce humaine, ne sont
pas devenus des hommes, ne sont pas des hommes accomplis parce qu'ils
ne
vivent pas en cité. Dit autrement : ils sont des hommes, mais faute de
vivre en société, ils ne sont pas des hommes accomplis, achevés
parce qu'ils n'ont pas réalisé le programme de leur nature
humaine. Il distingue toutefois ceux qui ne vivent pas en cité malgré
eux, comme les naufragés ou les exilés de ceux qui ne vivent
pas en cité par nature, c'est-à-dire en accord avec eux-mêmes.
Soit par exemple les êtres qui vivent dans la plus totale des
marginalités.
Cette définition de l'homme est par
ailleurs confirmée en quelque sorte par les enfants sauvages, notamment
Victor de L'Aveyron. Certes, c'est bien malgré lui qu'il était sauvage,
c'est-à-dire en forêt, mais à un âge où
de toute façon il n'aurait pas pu choisir quoi que ce soit. Il n'est
pas devenu un homme accompli, par exemple n'a jamais vraiment appris à
parler, ni à lire ou écrire faute d'avoir passé son
enfance en compagnie des hommes, en cité. Il est un homme par son
appartenance à l'espèce humaine, mais n'est pas un homme accompli
parce qu'il ne présente pas les traits que l'on retrouve ordinairement
chez les hommes, du moins ceux de son époque, sans que ce manque puisse
être mis sur le compte d'une arriération mentale, comme d'abord on
l'avait pensé. Il n'est pas un homme idiot, il n'est pas devenu un
homme.
Mais, cette définition de l'homme
indique du coup qu'il est possible que des êtres qui appartiennent à
l'espèce humaine ne soient pas considérés comme des hommes à part
entière faute d'avoir accompli leur nature au sein de la vie sociale
et politique, et cela même si ces êtres ont connu une vie sociale
animale.
2 ) L'homme
est un animal doué de parole.
Aristote après avoir montré que l'homme
est un animal politique invoque une autre différence entre l'homme et
les animaux, différence qui est lié à la première et dont le rapport
est introduit par le principe souvent présent chez Aristote selon
lequel la nature ne fait rien en vain.
Que signifie ce principe ? Que la
nature, comprise ici comme puissance d'engendrement, ne dote pas les
êtres qu'elle engendre de certaines caractéristiques au hasard, mais
leur attribue les qualités dont ils ont besoin. Ici, il s'agit de la
parole. Pourquoi les hommes en
ont-ils besoin? Parce qu'ils vivent en société et que dans
le cadre de la vie sociale, ils ont besoin de communiquer et de
s'exprimer.
Suit une réponse à une objection implicite. Laquelle? L'homme n'est pas
le seul être capable de communiquer puisque les animaux ont eux aussi
cette faculté. C'est ici qu'intervient une distinction importante entre
la voix et la parole, phonè et logos. Les animaux peuvent communiquer
entre eux, mais ce qu'ils communiquent, c'est la douleur et le plaisir
et non des idées, lesquelles exigent non pas seulement d'avoir une
voix, mais d'avoir la parole. Or, l'homme, pour vivre en cité a besoin
de l'expression d'idées et non pas seulement du plaisir et de la
peine, c'est pourquoi selon Aristote il est doué de la parole.
Il faut toutefois observer que si l'homme est doué de parole pour vivre
en cité, avec les autres, il ne devient en effet parlant que par la vie
sociale : sans elle, l'homme a sans doute la faculté de parler, mais il
ne la réalise, ne l'actualise que dans et par la vie sociale qui pour
commencer lui impose l'usage d'une langue déterminée comme moyen
d'expression et de communication de ses pensées.
L'explication d'Aristote est finaliste : c'est en vue de la vie en cité
que l'homme est doué de la parole. C'est parce qu'il est un animal
politique qu'il est doué de la parole. Cette deuxième différence d'avec
les animaux est subordonnée à la première en cela que la parole est le
moyen par lequel l'homme peut réaliser sa nature propre au sein de la
vie sociale. Cette explication a le mérite suspect de toutes les
explications finalistes et en particulier élude totalement le problème
que posera Rousseau de l'origine des langues : pour parler, il faut une
vie sociale, pour avoir une vie sociale, il faut parler. Du reste,
Rousseau avoue ne pas savoir comment s'en sortir.
3 ) L'homme
est un animal qui a des idées du juste et de l'injuste.
Troisième différence entre l'homme et les animaux, directement en
rapport avec la précédente : l'homme a des idées au sujet du juste et
de l'injuste, idée qu'il élabore à partir de celles de douleur et de
plaisir, puis d'avantageux et de nuisible. On passe donc de ce que l'on
sent à l'expression de ce qui est utile ou nuisible, c'est-à-dire qu'on
se met à dire ce qui procure l'une ou l'autre de ces deux sensations, à
la suite de quoi on élabore les idées du bien et du mal, du juste et de
l'injuste.
Pas de Droit, de tribunaux chez les animaux. L'existence d'une règle se
reconnaît à la présence d'une instance qui veille à son respect et
punit ceux qui ne la transgressent.
Il n'y a pas d'interdits, de tabous chez les animaux. Or, précisément,
l'anthropologie estime que l'interdit de l'inceste est chez l'homme
universel et distinctif.
4 )
Conclusion :
Aristote met donc en évidence trois différences entre l'homme et les
animaux qui non seulement le distingue d'eux, mais qui de surcroît font
apparaître ce qui caractérise l'homme en propre. Définir, c'est
toujours distinguer ; découvrir l'identité passe presque toujours par
la mise en évidence des différences.
L'homme est un animal politique, doué de la parole grâce à laquelle il
peut communiquer certes, mais surtout exprimer des idées que les
animaux n'ont pas, celles du bien et du mal, du juste et de l'injuste.
Ces trois traits forment un tout : la parole permet d'instituer les
lois qui permettent de pacifier et d'organiser la vie sociale au sein
de laquelle on devient homme.
Dire que l'on ne devient un homme qu'au sein de la vie sociale, c'est
dire que l'on ne devient un homme qu'au sein d'une culture déterminée
et par l'éducation puisque toutes les sociétés en lesquelles et par
lesquelles on devient homme, ont une culture propre.
Voilà une des causes majeures qui explique pourquoi les hommes sont si
différents les uns des autres : ils ne deviennent hommes qu'au
sein d'une société, donc d'une culture, or les cultures sont
différentes les unes des autres et elles déterminent les individus
dans leur langue, leur manières d'être, de se comporter, de
penser, de sentir, de telle sorte qu'ils finissent pas tous se
distinguer les uns des autres. L'homme n'advient à lui-même qu'au sein
de
la culture, or la culture transforme très fortement les individus qui
sont en son sein de telle sorte qu'elle les distingue à la fois de
ceux qui appartiennent à d'autres cultures et dans une moindre mesure
entre eux au sein d'une même culture.
Ce qui fait l'homme est donc en dehors de lui, objectif et ne le fait
homme que par assimilation. La nature de l'homme n'est pas dans sa
nature biologique, elle est dans l'assimilation de ce qui fait la
culture.
L’homme n’est pas homme par nature (par le simple fait qu’il existe,
qu’il naisse, qu’il vive au sens biologique), il ne devient un homme
que
par la culture. La culture façonne les animaux humains de telle sorte
qu’ils deviennent des hommes en devenant français ou chinois.
Le processus d’humanisation de l’homme par la culture met en œuvre une
telle mise en forme des hommes qu’il est impossible ni avant ce
processus (puisqu’il n’y a pas d’homme avant lui), ni après ce
processus de
déceler une nature humaine naturelle : tout est naturel et
tout
est culturel. Les formes prises par la culture ne sont pas déterminées
par la nature de l’homme, par exemple par sa biologie (Merleau-Ponty).
La
preuve en est qu’il existe des cultures et pas une seule culture. Si la
culture était déterminée par la biologie, comme celle-ci est
universelle, la culture le serait également, ce qui n’est pas le
cas. On ne peut donc pas à la façon de Rousseau invoquer l’existence
d’une nature humaine originelle ou originaire, corrompue par la
culture, à laquelle il serait possible de revenir, historiquement et
anthropologiquement. La critique de la culture ne peut pas s’appuyer
sur la nature.
III) La culture
cultive-t-elle les individus ou les brime-t-elle ?
Problématisation du processus d’humanisation de l’homme par la culture.
Bénéfice ou sacrifice ?
La culture rend les hommes humains en leur imposant des façons de
penser et d’agir déterminées. Cette mise en forme est justifiée par la
nécessité d’assurer la coexistence des hommes entre eux et celle
d’assurer la subsistance et la perpétuation des sociétés.
Mais les individus gagnent-ils à acquérir la forme de pensée et
d’action que leur impose la culture ?
L’humanisation des hommes par la culture leur permet-elle de
s’accomplir, de développer leurs capacités, est-elle une mise en forme
de leurs dispositions qui les rend fécondes et qui en retour les rend
heureux ou est-elle une sorte de dressage qui sacrifie certaines de
leurs dispositions et leur singularité aux nécessités de
la culture ou encore, est-elle une mise en forme qui développe leur
faculté mais en leur donnant une forme sans grande valeur, qui les
abaisse ?
La culture (le processus d’humanisation par la culture des individus)
permet-elle aux hommes de développer et d’accomplir, sous des formes
diverses, déterminées par les différentes cultures, leurs capacités,
leurs dispositions (qui sans cette mise en forme resteraient
inexprimées ou inaccomplies, elles ne seraient pas humanisées) ou la
culture n’est-elle une mise en forme violente, une normalisation, un
conditionnement, une transformation par lesquels les individus seraient
sacrifiés,
mis au service de quelque chose qui les dépassent et qui
peut-être
leur impose des manières de penser et d’agir d’une valeur inférieure
à celles dont ils seraient capables ?
Les contraintes imposées par la culture
sont-elles bénéfiques ou nuisibles pour les individus ? La
culture cultive-t-elle les individus ? La culture est-elle
toujours une mise en culture au sens de mis en valeur de ce dont les
hommes sont naturellement capables ?
Quels sont les effets de la
culture sur les hommes : développe-t-elle leurs facultés, les
rend-elle heureux ou impose-t-elle surtout des sacrifices douloureux ou
encore les rend-elle insignifiants ?
A
) La culture cultive nos dispositions naturelles.
Les bénéfices de la culture pour les individus sont nombreux, à
commencer par la sécurité et un certain bien-être matériel puisque ce
sont là les principales fonctions de la culture. Mais peut-on dire que
les individus, en dehors de ces bénéfices voient leurs capacités mises
en valeur par ce que leur impose la culture pour leur offrir la
sécurité et le bien-être ?
« L
e moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de
toutes ces dispositions est leur antagonisme au sein de la Société,
pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une
ordonnance régulière de cette Société. – J'entends ici par antagonisme
l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à
entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une
répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger
cette société. L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel
état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions
naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se
détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère
d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ;
et de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés,
de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est
cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à
surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de
l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer
une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont
il ne peut se passer. L'homme a alors parcouru les
premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à
la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de
l'homme; c'est alors que se développent peu à peu tous les talents,
que se forme le goût, et que même, cette évolution vers
la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de
pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition
naturelle au discernement moral en principes pratiques
déterminés. »
Kant,
Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.
Commentaire :
Kant parle des dispositions naturelles des hommes, de leurs capacités
intellectuelles essentiellement. Il soutient que le développement des
dispositions des hommes est rendu compatible avec l’ordre social
(l’organisation de la vie sociale en tant qu’elle établit la paix entre
ses membres) par les antagonismes qui existent entre les individus. Il
soutient donc que les contraintes de la culture ne sont pas contraires
au développement des facultés individuelles, mais que la culture en est
l’effet, le produit.
La nature. Il faut noter que Kant invoque la nature comme la cause de
cette conciliation. Il dit qu’elle se sert de l’antagonisme entre les
hommes pour obtenir à la fois le développement des individus et l’ordre
social. Qu’est-ce que cela signifie ? On pourrait penser que
la nature est une sorte de divinité qui préside à la destinée des
hommes. Mais une telle divinité n’est qu’une fiction. Invoquer la
nature, c’est invoquer l’existence d’une nécessité, d’une impossibilité
de faire autrement. La culture est la conséquence nécessaire de la
nature des hommes en tant qu’elle les rend antagonistes et cependant
incapables de se passer les uns des autres. La culture est donc une
nécessité naturelle. Dans cette perspective, la culture est moins une
rupture de l’homme avec la nature ou sa nature que l’accomplissement
d’un processus naturel. De la nature à la culture, il y a continuité.
De la nature des individus à la culture. Il faut noter du coup que le
processus de création de la culture ou d’inscription de chacun dans une
culture repose sur les individus, leurs antagonismes et l’impossibilité
pour eux de ne pas vivre en société : la culture se créer à
partir d’eux, à partir de l’ambivalence de leurs relations, pour
ensuite s’imposer à eux.
Genèse de la culture, entrée dans la culture des individus. Ce texte
peut être lu à deux niveaux, soit comme le récit de la genèse de la
culture, soit comme le récit du processus par lequel chaque homme passe
de la nature à la culture, entre dans la culture en reproduisant la
démarche empruntée par l’humanité en la créant.
L’insociable sociabilité. Les hommes sont à la fois sociables et
insociables. Sociables, c’est-à-dire disposés à vivre ensemble, à vivre
en société, et insociables, c’est-à-dire éprouvant de grandes
difficultés à vivre avec les autres. Il existe donc en eux deux
dispositions opposées, l’une qui les rassemble, l’autre qui les sépare.
L’une est centripète, l’autre est
centrifuge. Pourquoi ?
L’homme est sociable parce qu’il a besoin des autres, non pas tant pour
vivre que pour développer ses facultés naturelles et par là se sentir
plus qu’homme, c’est-à-dire plus qu’un simple animal. On a vu avec
Aristote que l’homme ne devient un homme qu’avec les autres hommes, que
ces facultés ne s’accomplissent qu’avec eux. La vie sociale est donc
recherchée comme la condition de son accomplissement individuel.
Mais, par ailleurs, l’homme est également insociable ou
asocial : il rejette la vie sociale, la fuit, cherche à
s’isoler des autres. Pourquoi ? La vie sociale n’est possible
que si les individus se soumettent à des règles. Or tous les hommes
sont toujours immédiatement hostiles à l’obéissance à des règles et
pensent facilement que les règles à suivre ne sont pas les bonnes et
qu’il faudrait plutôt suivre les siennes. Les hommes, s’ils acceptent
l’existence de règles aimeraient en être les auteurs et exercer le
pouvoir. Comme c’est le cas de tous et que personne ne peut s’imposer
contre tous les autres, chacun résiste à l’obéissance exigée par les
autres et sait que les autres en font autant avec les règles qu’il
voudrait imposer aux autres. Si chacun veut agir à son idée et
soumettre les autres à cette idée et si chacun
rejette les idées des autres, la vie sociale est impossible et chacun
ne peut que souhaiter s’en retirer. Mais il ne le peut pas, il a besoin
des
autres, il a besoin de la vie sociale. Là est l’antagonisme
principal :
il est intérieur aux hommes beaucoup plus qu’entre eux. Les hommes
sont déchirés entre deux mouvements opposés.
Trouver sa place. Puisqu’il lui est impossible de ne pas vivre en
société et qu’il résiste aux autres autant qu’ils lui résiste, il est
nécessaire de parvenir à un compromis, à la fois intérieur et
extérieur : entre son besoin de vivre en société et son envie
de la fuir et entre lui et les autres membres de la société. En
clair : il lui faut trouver une place au milieu des autres,
une
place à la fois qui lui convienne et qui lui permette de supporter
la présence des autres. Trouver sa place, c’est en effet d’une part
faire ce qu’on a envie de faire, agir et vivre à son idée,
mais le faire avec et au milieu des autres qui occupent d’autres
places.
C’est être soi-même au milieu et avec les autres.
Le rôle des mauvais penchants. Cela suppose des efforts, de sortir de
sa paresse naturelle. Les hommes ne sont pas disposés à faire des
efforts immédiatement et sans raison. S’ils le font, c’est parce que
cet effort a pour enjeu la conciliation entre la sociabilité et
l’insociabilité. L’énergie de cet effort provient de l'ambition, de
l'instinct de domination ou de cupidité. Les hommes font des efforts
pour se trouver une place parce que cette place correspond à leurs
ambitions, à leur désir de pouvoir et à leur désir d’argent. Il s’agit
là de motivations qui sont généralement jugées mauvaises ou sans
noblesse. Or ces impulsions naturelles et moralement réprouvées vont
être la cause de la création de la culture ou de l’entrée dans la
culture. La nécessité pour eux de vivre ensemble donne à leurs
penchants hostiles une finalité ou des effets qui vont les contraindre
à cultiver d’autres dispositions qui vont rendre la vie sociale
possible et les accomplir tout à la fois. La nécessité de vivre
ensemble et leurs penchants hostiles les poussent à développer des
dispositions nobles et utiles à la vie sociale. L’énergie des mauvais
penchants est ainsi mise au service à la fois de leur développement et
de la vie sociale. C’est ainsi par exemple que l’ambitieux ne pourra
atteindre la
place qu’il convoite que s’il s’en rend digne, c’est-à-dire s’il
acquiert les compétences exigée par cette position. C’est ainsi que le
cupide va tout faire pour acquérir des compétences et produire des
biens ou des services utiles aux autres qu’il va pouvoir leur vendre
pour s’enrichir. C’est ainsi que celui qui aime le pouvoir va devoir
pour l’exercer s’efforcer d’être juste afin qu’on le lui confie. Et
tout le monde y trouve finalement son compte : les individus
ont ce qu’ils voulaient et la vie sociale est rendu possible.
L’entrée dans la culture. Ce processus produit donc plus que cette
conciliation : elle n’est en effet possible que par la
création ou l’entrée dans la culture : le développement,
l’éducation, la mise en valeur des dispositions intellectuelles et
morales des hommes. Pour satisfaire leurs désirs personnels et le
besoin de vivre ensemble, les individus étant contraints d’effectuer un
travail sur eux-mêmes, d’accepter d’être éduqués et instruits,
développent leurs talents, leurs goûts, leur intelligence et pour finir
leur moralité. Ce travail sur soi n’est rien d’autre que le travail de
la culture, de la mise en culture, c’est-à-dire de la mise en forme et
en valeur de ses dispositions, par l’éducation, l’apprentissage,
l’instruction scolaire, la réflexion. Travail qui ne peut s’effectuer
qu’au contact des œuvres antérieures, celles des sciences et des arts
notamment. Autant de
choses qui à la fois les accomplissent en tant qu’hommes et produisent
ou reproduisent les formes de la culture, c’est-à-dire les manières de
penser et d’agir qu’une société trouve pleine de sens et de valeur.
La culture de la société est l’effet de la mise en culture des
dispositions naturelles des individus ainsi que sa condition.
Kant accorde aux mauvais penchants, ceux
qui rendent insociables et qui menacent la vie sociale un rôle moteur
dans la
mise en culture des dispositions individuelles qui permet l’acquisition
d’aptitudes valorisées (habiletés générales,
comme la lecture ou l’écriture, habiletés spécialisée
comme les savoir-faire attachés à une activité déterminée, civilité et
moralité) qui à la fois constituent l’expression la plus aboutie de la
culture et la condition de la paix civile.
Mais ces penchants sont-ils finalement
satisfaits
à travers cette acquisition ou sont-ils sacrifiés par la nécessité de
se cultiver ou d’être cultivé ? Ce processus ne suppose-t-il
pas le sacrifice de certains de nos désirs à la nécessité de la vie
sociale et de son organisation propre ?
B
) La culture sacrifie les désirs des individus à la nécessité de ses
propres buts.
« L'homme
n'est pas un être doux, en besoin d'amour, qui serait tout au plus en
mesure de se défendre quand il est attaqué, mais au contraire il compte
aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte
part de penchant à l'agression. En conséquence de quoi, le prochain
n'est pas seulement pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais
aussi une tentation, celle de satisfaire sur lui son agression,
d'exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l'utiliser
sexuellement sans son consentement, de s'approprier ce qu'il possède,
de l'humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le
tuer. Homo homini
lupus ; qui donc, après toutes les expériences de la
vie et de l'histoire, a le courage de contester cette maxime ? [...]
L'existence
de ce penchant à l'agression que nous pouvons ressentir en nous-mêmes,
et présupposons à bon droit chez l'autre, est le facteur qui perturbe
notre rapport au prochain et oblige la culture à la dépense qui est la
sienne. Par suite de cette hostilité primaire des hommes les uns envers
les autres, la société de la culture est constamment menacée de
désagrégation. L'intérêt de la communauté de travail n'assurerait pas
sa cohésion, les passions pulsionnelles sont plus fortes que les
intérêts rationnels. Il faut que la culture mette tout en oeuvre pour
assigner des limites aux pulsions d'agression des hommes [...]. De là
la restriction de la vie sexuelle et de là aussi ce commandement de
l'idéal : aimer le prochain comme soi-même, qui se justifie
effectivement par le fait que rien d'autre ne va autant
à contre-courant de la nature humaine originelle. »
Sigmund
Freud, Le Malaise dans la culture (1929).
Commentaire :
L’homme est un loup pour l’homme. La
formule est de Hobbes, reprise d’un auteur latin Plaute. Elle signifie
que les hommes ne sont pas naturellement bons les uns envers les autres
(et donc que la violence ne serait qu’une réponse à une violence
antérieure,
de l’ordre de la légitime défense), mais qu’au contraire, ils sont
enclins à l’agression des autres. Freud ne fait pas que la reprendre à
son compte, il explique cette disposition des hommes à l’agression en
invoquant les pulsions, c’est-à-dire des forces psychiques, d’origine
inconsciente, qui nous poussent à agir d’une façon déterminée. Ces
pulsions sont naturelles, elles sont inhérentes à l’homme.
Cette pulsion agressive nous pousse à
nous
rapporter aux autres non comme à des égaux, des personnes,
des sujets, mais comme à des objets sur lesquels exercer des violences
diverses.
Il s’appuie sur les expériences de la vie et de l’histoire pour fonder
cette thèse. La vie et l’histoire fournissent la preuve de
cette disposition à l’agression des hommes. Il faut noter cependant
que si l’enseignement n’est guère contestable, en revanche son
explication pourrait être discutée, précisément en montrant que ce
n’est pas tant la nature de l’homme que la culture, l’organisation
économique, sociale et politique qui peut être tenue pour sinon la
cause, du moins une des causes de la violence, dans la mesure où
certaines organisations sociales engendrent des injustices qui peuvent
la provoquer et dans la mesure aussi où il existe des valorisations
culturelles de la violence, des prescriptions culturelles d’être
violent
pour être tenu pour un homme. Telle n’est pas son avis : selon
lui, la violence n’est pas un des effets de la vie sociale mais de
notre
nature.
La réponse de la culture. C’est parce que l’homme est naturellement
disposé à la violence alors que la vie sociale lui est nécessaire que
la culture doit s’imposer. Elle est une réponse à cette disposition
naturelle. Encore ne s’agit-il pas de tous les aspects de la culture.
Freud en effet distingue au sein de la culture, les moyens d’assurer la
subsistance de tous, présente ici à travers l’expression de
« l'intérêt de la communauté de travail » des moyens
d’assurer la coexistence des individus, à savoir l’organisation sociale
et politique, adossée à des principes moraux. La seule organisation
économique ne peut pas juguler la violence : l’intérêt commun
d’organiser le travail, de distribuer les tâches et les biens n’est pas
conçu immédiatement, il suppose une réflexion qui permette de le
comprendre l’intérêt d’une telle organisation, de la mettre en œuvre et
d’y collaborer. Cette organisation est une réponse rationnelle,
réfléchie aux problèmes posés par la survie. Or, les pulsions sont plus
fortes que les conclusions d’une telle réflexion. Même s’il en coûte de
mettre en danger sa survie et la vie sociale toute entière, notre
penchant à l’agression l’emporterait sur toute autre considération si
la culture n’imposait pas en plus de l’organisation économique une
organisation sociale et
politique destinée à juguler la violence.
Or, de ce point de vue, la réponse de la culture, au-delà de la
répression et de la menace qui ne sont que des instruments
au service de ses buts, a consisté surtout à imposer aux hommes qu’ils
inhibent d’eux-mêmes ce penchant, qu’ils ne lui donnent pas
libre cours, qu’ils le contiennent. Comment ? C’est en
poussant les
hommes à se tenir pour des semblables et des égaux, en contrôlant
étroitement leur vie sexuelle et en les poussant ainsi à transformer
leur pulsion sexuelle de façon à la rendre inoffensive (sous la forme
de l’amitié, de la cordialité, de la civilité. Processus de sublimation
de la pulsion sexuelle) et finalement en imposant un idéal moral et
religieux de l’amour de l’autre que la culture
réussit à imposer la coexistence des individus. La culture
provoque ainsi une transformation profonde des hommes, contraire à
leur nature brute, afin d’imposer la paix, à laquelle ils aspirent
et dont ils sont besoin par ailleurs.
Le coût de cette réponse. Cette solution
imposée par la culture a un coût pour les individus. D’abord, elle
modifie profondément leur psychisme, leur fonctionnement psychologique.
L’agressivité qu’il ne peuvent plus exercer sur les autres n’est pas
détruite : elle change de direction, est retournée contre
soi-même sous la forme de la conscience morale (du Surmoi pour être
précis) qui se manifeste comme sentiment de culpabilité et du besoin
d’être puni pour en être délivré. Les désirs des individus sont la
cible de leur propre agressivité retournée contre eux après avoir été
structurée par l’éducation parentale sous la forme d’interdits divers.
Par ailleurs, ne pouvant plus satisfaire leurs pulsions ou seulement
sous des formes inoffensives et donc assez éloignées de leur
forme immédiate, les individus souffrent de la perte de cette
satisfaction. Si les pulsions ne sont pas sans débouché ni donc sans
satisfaction, les satisfactions permises et valorisées par la culture
sont moins satisfaisantes que celles que se donnent les pulsions
brutes. Ce qui engendre des frustrations et des maladies mentales qu’on
appelle des névroses. Les désirs refoulés ou les formes de
satisfactions interdites travaillent de l’intérieur le psychisme des
individus et les perturbent dans leur rapport à eux-mêmes et aux
autres. C’est le cas par exemple des individus qui ont à subir une
morale sexuelle très sévère. (On pourrait ajouter qu’une morale
sexuelle permissive ou des mœurs qui encouragent certaines formes de
vie sexuelle ont les mêmes effets, à ceci près qu’ils ne concernent pas
les mêmes personnes.)
La culture ne cultive pas tant en l’homme ses dispositions naturelles
qu’elle ne les métamorphose de façon à les rendre inoffensives, mais au
prix de leur satisfaction.
Contrairement à Kant, Freud estime que tous les mauvais penchants, ceux
qui conduisent à la destruction de la vie sociale ne concourent pas à
faire entrer les hommes dans l’ordre de la culture, mais doivent au
contraire être inhibés ou sublimés par la culture. Pour Freud, on ne
peut pas dire que la nature a bien fait les choses, comme le soutient
Kant. Il faut au contraire la rompre et la métamorphoser par la culture
pour que la vie sociale, qui est toujours l’enjeu, soit possible.
La culture du groupe auquel on appartient provoque (ce qui permet de
la perpétuer) toujours l’acte de cultiver quelque chose en
chacun : cultiver au sens de faire croître ce quelque chose
mais toujours sous une forme socialement acceptable ou même valorisée.
Selon Kant, la forme finalement prise
par nos dispositions leur donne non seulement une valeur sociale et
culturelle, mais, en tant qu’elle permet à l’homme de s’accomplir,
permet d’offrir aux individus une satisfaction générale (cela les rend
heureux pour le dire autrement) qui en rend le coût nul ou mineur.
Selon Freud, cette mise en forme, quoique nécessaire, conduit surtout à
des sacrifices, à des insatisfactions et pour finir à des souffrances.
La culture impose donc aux individus à la fois une restriction à leurs
aspirations spontanées et une mise en forme de soi, une mise en culture
de soi par un travail sur soi qui permet l’acquisition d’une forme
imposée par la culture à ce que chacun est. Selon la forme imposée par
la culture, selon les aspirations considérées, selon aussi la
conception qu’on a de l’homme (soit la rationalité et
une certain cohérence des aspirations dominent, soit ce sont les
pulsions
et l’absence de cohérence spontanée ou finale entre les diverses
aspirations et moteurs de l’action qui dominent), on trouvera que ce
sont
les bénéfices ou les sacrifices qui l’emportent.
Au fond, la culture permet à toutes les aspirations ou presque de se
trouver une forme acceptable. La culture peut tout recycler. Mais selon
les formes et selon les aspirations, une tension peut perdurer au terme
du processus de mise en culture entre l’aspiration initiale et la forme
qu’elle est amenée à prendre. La culture peut permettre
de tout sublimer : le désir sexuel dans l’amour, le
ressentiment
dans la création de valeurs (Nietzsche), dans l’action politique,
la violence dans l’armée ou la police, un traumatisme dans la
psychiatrie
ou la philosophie… Mais, en fin de compte, ce qui est sublimé dans
la culture peut ne pas y trouver son compte.
Il faut également noter que les bénéfices pour les individus de la
culture sont de deux ordres distincts qui sont ou non réconciliés par
la mise en culture des dispositions individuelles :
l’accomplissement de soi selon les formes imposées par la culture et le
bonheur (ou à défaut, l’absence de souffrance).
C
) La culture abaisse ou se perd dans le loisir et la consommation.
Parler du coût de la culture pour les individus en terme de sacrifice
avec Freud ne suffit pas : on peut aussi se demander si la
culture n’a pas aussi un coût au sens où elle ne cultive pas les
dispositions individuelles qui pourraient l’être au bénéfice de chacun
et de tous et/ou au sens où elle cultive en les individus ce qui est
bas ou de moindre valeur : la violence, le racisme, la haine,
le plaisir veule, la consommation effrénée.
Cette question, rapportée à certains phénomènes contemporains dans les
sociétés occidentales, pose le problème que Hannah Arendt appelle la
crise de la culture.
Elle peut être comprise comme l’effet d’un retrait de la culture au
profit d’une sous culture, celle des loisirs, c’est-à-dire comme une
mutation de la culture (des moeurs) qui étant considérée comme une
altération de la culture (une culture idéale, capable de développer les
aptitudes individuelles). Cette critique de la culture actuelle appelle
à une restauration (position réactionnaire) de la culture au plein sens
du terme.
Les arguments de cette critique sont des deux ordres.
La société de consommation s’est accaparée les œuvres culturelles, les
a transformées de façon à en faire des objets de consommation, qui
comme tels ne sont plus des œuvres, mais des
produits destinés à la destruction. C’est ainsi que les œuvres
du passé sont transformées pour en faire des moyens de distraction
(adaptations cinématographiques de livres qui au lieu d’en faire une
interprétation, les affaiblissent, les aplatissent pour pouvoir les
vendre au plus grand nombre. (Position de Arendt)
Les moeurs actuelles privilégient la liberté individuelle et la
recherche du plaisir immédiat au détriment du travail sur soi afin de
développer nos dispositions. L’émancipation générale des individus joue
contre la mise en valeur de leurs capacités et leur ouverture à
l’universel, à des formes multiples de transcendances, d’altérité. (Ce
qui suppose
des valeurs en fonction desquelles on juge cette mise en valeur). On
privilégie le plaisir immédiat au détriment du travail sur soi, du soin
apporté à ses dispositions. C’est l’effet de certaines formes actuelles
du mode de vie des occidentaux qui les poussent à l’amnésie, les
coupent du passé, dans le refus des traditions.
Ce qui est en question, c’est le rapport à la tradition et la
mémoire dans la mise en valeur des dispositions naturelles. Ce qui
est mis en cause selon cette critique, c’est notre rapport au passé,
c’est-à-dire aux œuvres produites par la culture par le passé.
Selon cette critique, le contact exigent avec ses œuvres est le seul
moyen
de développer nos dispositions naturelles, de nous former et de nous
permettre de créer à notre tour par reprise et transformation
de ce dont on hérite. A quoi s’oppose l’idée selon laquelle
cette mise en culture de nos dispositions ligote dans une tradition,
enferme
dans la répétition et le culte et ne rend pas plus heureux
que la consommation et la rupture avec le passé. Le bonheur individuel
et l’accomplissement de soi en rapport avec la culture entrent en
conflit
de telle sorte qu’en privilégiant le bonheur sous la forme du loisir
et du plaisir immédiat, on s’interdit de s’accomplir, parce que cet
accomplissement suppose un travail, un effort qui est contraire au
plaisir
qu’on attend de la consommation.
IV) La diversité des cultures.
Sachant qu’il existe une diversité des cultures et
une diversité du matériau humain (qui n’est pas sans rapport avec le
travail de la culture, mais qui ne se réduit pas être le pur
produit de ce travail), l’accomplissement de soi et le sacrifice ne
sont-ils pas relatifs à la culture dans laquelle on naît ? La
force physique, la forme du corps, l’appétit sexuel, la docilité, tout
ce qui est individuel, singulier … peut être accompli ou brimé selon
les cultures.
D’où : existe-t-il des cultures plus propices que d’autres au
bonheur individuel et à l’accomplissement de soi : chaque
culture est-elle plus ou moins favorable au bonheur et à
l’accomplissement individuel, selon qu’elle sélectionne par ses normes
tels ou tels types de dispositions et donc tels ou tels types
humains ?
Rq : La question de la délimitation des aires culturelles dans
l’espace (et dans le temps) est délicate et instructive. Des
différences culturelles grandes ou petites s’observent à des échelles
diverses. L’étendue des cultures et leurs frontières varie en
fonction des critères de différenciation employé (politique,
ethnique, linguistique, religieux, moraux…). Vouloir déterminer de
manière absolue des cultures suppose d’élire un de ces critères pour en
faire le socle fondamental de la culture et par là des différences
culturelles. La religion, actuellement, joue souvent ce rôle
discriminant. Mais on peut contester l’idée même qu’un critère soit
plus décisif que les autres.
Cette délimitation est devenue d’autant plus délicate du fait de la
quasi disparition du cloisonnement ou de l’isolement des peuples et des
cultures. C’est ce qu’on appelle la globalisation au sens
d’homogénéisation des modes de vie, qui mène à la destruction partielle
ou complète des différences culturelles. Homogénéisation qui résulte
moins d’un mélange des cultures que d’un alignement ou d’une aspiration
à l’alignement de tous sur le mode de vie des pays dits occidentaux. La
globalisation est à distinguer de la mondialisation qui concerne
essentiellement la production et les échanges économiques.
La rencontre entre les cultures, avec l’altérité culturelle, produit
des réactions diverses : distance, mépris, rejet, conflit,
séduction, transposition, adoption. Ces réactions se fondent sur des
jugements de valeur par lesquels on affirme soit une supériorité de sa
culture sur celles des autres, soit une supériorité d’autres cultures
par rapport à la sienne.
Le problème posé par ces jugements : c’est en fonction de sa
propre culture qu’on juge celles des autres. Et que les autres jugent
la sienne. Il ne peut en être autrement. Ce jugement de valeur procède
donc d’une comparaison entre des cultures à partir d’une culture posée
comme la culture de référence (que ce soit la sienne ou une autre). Or
pourquoi faire d’une culture parmi d’autres, notamment la sienne
(ethnocentrisme), la référence ? Toutes les cultures
ne pourraient-elles pas prétendre être la culture de
référence ? Dans ces conditions, les jugements portés sur une
autre culture n’auraient pas de valeur absolue : ils seraient
relatifs au choix de la culture de référence, choix toujours
contestable.
La question qui se pose alors : est-il possible de fonder un
jugement de valeur absolu, c’est-à-dire qui ne soit pas relatif à une
culture érigée en référence, sur les cultures (la sienne et les
autres) ?
A cette question, on peut donner trois réponses qui toutes conduisent à
des impasses.
A ) La
barbarie.
La première façon de juger les autres cultures est
ethnocentrique ; elle consiste à juger les autres cultures en
fonction de la sienne. Dans cette perspective, toutes les différences
culturelles sont jugées étranges et comme des formes inférieures à la
sienne de culture. Dans ces conditions, on a vite fait de tenir les
autres cultures pour des formes de barbarie et les autres pour des
sauvages.
« L’attitude
la plus ancienne, et qui tend à réapparaître chez chacun de nous quand
nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier
purement et simplement les formes culturelles: morales, religieuses,
sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles
nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », «cela n'est pas de
chez nous », «on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de
réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même
répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui
nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne
participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même
nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme
de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un
même jugement: il est probable que le mot barbare se réfère
étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des
oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et
sauvage, qui veut dire «de la forêt », évoque aussi un genre de vie
animale, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on
refuse
d'admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter
hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la
norme sous laquelle on vit. [...] C'est dans la mesure même où l'on
prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes
que l'on s'identifie le plus complètement avec celles qu'on essaye de
nier. En refusant l'humanité à
ceux qui apparaissent comme les plus «sauvages» ou «barbares » de ses
représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes
typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la
barbarie. »
Claude
Lévi-Strauss, Race et histoire.
Commentaire :
Historiquement et psychologiquement, notre rapport immédiat aux autres
cultures est un rapport de rejet de toutes les formes d’altérité. Ce
rejet n’est pas de l’ordre du jugement, mais du sentiment, de
l’émotion : répulsion, frisson, indignation, horreur.
Ce ne sont pas des hommes. Déclarer que les autres hommes sont des
barbares ou des sauvages, c’est bien plus que déclarer que les autres
sont une culture inférieure à la sienne, c’est affirmer que les autres
n’ont pas de culture, que leur culture n’en est pas une du tout (ou de
manière partielle) et, du coup, c’est rejeter en dehors de l’humanité
les hommes qui n’appartiennent pas à sa propre culture, c’est soutenir
que les autres sont plus des animaux que des hommes. Dévaloriser la
culture des autres ou nier qu’ils aient une culture, c’est nier leur
appartenance à l’humanité.
Dans bon nombre de cultures jugées primitives, le mot par lequel on
désigne son peuple est le mot « homme »
ou de mots comme « les excellents », « les
bons », « les complets ». C’est l’origine
du mot aristocrate qui étymologiquement signifie excellent, beau et
bon.
Ce rejet en dehors de l’humanité de tous ceux qui n’ont pas la même
culture que nous s’explique par le fait que notre humanité se joue dans
la culture : comme on ne devient humain qu’au sein d’une
culture, comme on ne devient un homme qu’en devenant chinois ou
français, chacun est tenté d’en conclure que tous ceux qui ne sont pas
chinois ou français comme soi n’est pas un homme, mais un animal, un
sauvage.
Le paradoxe. Conclure que les hommes qui n’ont pas la même culture que
soi n’ont pas de véritable culture et qu’ils ne sont pas des hommes
mais des barbares ou des sauvages, c’est cela la barbarie. En effet,
juger que les autres sont des barbares parce qu’ils sont différents de
soi, c’est l’attitude caractéristique de ceux qu’on juge les plus
barbares d’entre tous, ceux qui appartiennent à des cultures
primitives. La barbarie se reconnaît à cela qu’on tient les autres pour
des barbares.
Conséquence : c’est lorsqu’on reconnaît que les autres ne sont
pas des barbares, mais des hommes qui ont une autre culture que la
sienne qu’on sort soi-même de la barbarie. Ce qui veut dire qu’on
reconnaît alors que l’humanité des hommes ne se réalise pas dans une
seule culture, mais dans toutes les cultures, chacune à leur façon. De
la sorte, au lieu d’établir une hiérarchie entre différents groupes
humains, hiérarchie qui rejette en dehors de l’humanité ou de
l’humanité accomplie certaines populations, on accorde à tout homme,
quel que soit sa culture, qu’il est un homme à part entière et qu’il a
un égale dignité que tout autre. C’est un des sens de la déclaration
des droits de l’homme.
Ce paradoxe pose un problème. Dire que le barbare est celui qui croit à
la barbarie, cela signifie que Lévi-Strauss maintient l’idée de
barbarie. En disant que les peuples des cultures primitives jugent les
autres barbares et que cela est typique de la barbarie, il en
fait des barbares, ce qui correspond précisément au jugement
qu’on porte sur eux lorsqu’on les déclare primitifs, c’est-à-dire
sauvages. Réciproquement, en tant que nous sommes imprégnés de l’idée
d’humanité en tant qu’elle englobe tous les hommes, nous pouvons dire
que nous ne sommes pas nous-mêmes des barbares,
ce qui correspond bien à l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes. De
la sorte, la hiérarchie des cultures et des hommes est reconduite.
Cette position peut servir à justifier par exemple la colonisation,
quelle qu’en soit la forme, lorsqu’elle se donne pour but (réel ou
apparent) de civiliser les populations colonisées, c’est-à-dire de les
sortir de leur barbarie pour les faire accéder à l’idée d’humanité
étendue à l’échelle du genre humain. En d’autres termes, on ne dira
plus que les autres hommes sont des sauvages, mais on dira qu’ils sont
des enfants à éduquer (donc certes des hommes mais pas encore
accomplis). Ce qui est très exactement
ce qu’on disait en France pour justifier la colonisation en Afrique…
C’est
aussi de cette manière que les Etats-Unis pensent être en droit
d’exporter la démocratie…
On le voit le relativisme culturel qu’on prête à Lévi-Strauss est très
relatif… On ne se débarrasse pas si facilement de tout jugement de
valeur et de toute hiérarchisation. Ce qui maintient le problème de la
valeur du jugement de valeur porté sur les autres cultures.
Ce rejet des autres cultures tenues pour
barbares
conduit donc à une impasse : être un barbare soi-même.
Mais cette critique conduit elle-même à une autre impasse :
maintenir l’idée de barbarie qu’elle semble nier. Ce qui oblige à
dépasser ce premier stade du rapport aux autres cultures. On peut alors
adopter une autre façon de les considérer, rigoureusement opposée
à la première : être séduit par les autres
formes de culture.
B
) Le relativisme culturel.
On peut poser que toutes les cultures se valent, qu’elles ont toutes
une égale dignité, donc un égal droit à l’existence.
Les arguments du relativisme culturel.
Cette attitude repose d’abord sur l’idée selon laquelle on ne
peut pas juger les autres cultures parce qu’on le fait toujours en
fonction
de la sienne qui ne peut prétendre être un modèle ou
une référence. On s’en rend compte par exemple en constatant
qu’il existe des cultures très différentes de la notre qui
sont cependant aussi voire plus riches en œuvres diverses que la notre.
Ne pouvant pas juger de manière absolue de la valeur des autres
cultures,
on renonce à les hiérarchiser en les posant comme égales.
Elle repose aussi sur l’idée selon laquelle pour hiérarchiser les
cultures, il faut disposer d’un critère de jugement, d’évaluation. Or,
comme le fait remarquer Lévi-Strauss, selon le critère retenu, la
hiérarchie ne sera pas la même. Si on retient le critère de la maîtrise
technique de la nature, on place les sociétés occidentales au sommet de
la hiérarchie. Mais si on retient l’aptitude à triompher de milieux
hostiles, ce sont les Eskimos et les Bédouins du désert qui
l’emportent. Si on retient l’intégration des
hommes dans leur milieu naturel, les Aborigènes d’Australie ou les
Bushmen d’Afrique du Sud l’emportent sur les autres.
Seulement, le relativisme culturel, sous des dehors du respect des
différences, pose lui aussi des problèmes.
C ) Le dépassement de la barbarie et du relativisme.
Le relativisme culturel peut être une forme de mépris : on
peut juger que les autres ont des mœurs indignes, sauvages, fondées sur
des erreurs, arriérées, dangereuses, immorales et s’abstenir d’en faire
état et d’intervenir en disant que c’est leur culture qui veut
ça. Mais dans ce cas, de deux choses l’une : si nous
pensons que nos jugements sont fondés, alors c’est qu’on refuse de se
donner la peine d’améliorer la situation, de corriger des erreurs, de
faire valoir des principes moraux, ou alors parce qu’on ne dit rien,
ne fait rien, c’est qu’on n’accorde pas à nos jugements une grande
valeur. Or presque toujours en fait, on accorde de la valeur à nos
propres jugements de valeur sur les autres cultures même quand on
ne dit rien et ne fait rien. Qu’est-ce que cela
signifie ? Que
le respect affiché signifie simplement qu’on ne juge pas les autres
dignes de voir leur condition culturelle s’améliorer. Donc qu’on
n’estime pas les autres, qu’on ne les traite pas en égaux, c’est-à-dire
comme des semblables. Ainsi lorsqu’on excuse quelqu’un pour des propos
ou des conduites qu’on réprouve en invoquant sa culture comme l’origine
de ses propos ou de sa conduite, on ne le tient pas pour un égal,
pour un homme en somme.
La culture d’origine n’excuse pas l’erreur ou la faute si erreur ou
faute il y a. Si on s’en sert pour excuser les erreurs ou les fautes,
c’est qu’on accorde à l’autre un droit à l’erreur ou à la faute qu’on
n’accorde pas cependant à ceux qu’on tient pour ses semblables.
Par ailleurs, le relativisme culturel qui défend le principe du respect
des différences (différentialisme) conduit logiquement à respecter
toutes les cultures qui elles ne font preuve d’aucun
respect.
« Il
y a des gens qui croient que le relativisme est le bon moyen de
défendre
le respect des autres cultures, c'est totalement faux. Si vous êtes
relativiste, tout le monde a raison de son point de vue, donc si vous
voulez
brimer les autres cultures, vous avez raison de votre point de vue ; de
même si elles veulent vous brimer, elles ont raison de leur point
de vue. Ce n'est pas avec des arguments qui consistent à valoriser
systématiquement la différence culturelle, anthropologique,
que nous allons lutter contre le racisme. C'est malheureusement avec
cela
que l'on est en train d'essayer de lutter en disant : vive la
pluralité,
la diversité et surtout ne parlons jamais de ce qui pourrait être
commun à tous les hommes, parlons uniquement de ce qui les sépare
et grâce à cela nous allons lutter contre le racisme. »
Jacques
Bouveresse. La philosophie et son histoire. In Le Noroît,
numéro 296, février 86
Commentaire :
L’enjeu du relativisme. L’enjeu du relativisme, en tant qu’il accorde
une égale valeur à toutes les cultures, c’est d’imposer la respect des
cultures et des autres, donc de lutter contre le racisme ou la
xénophobie (le racisme est la haine des autres en tant qu’ils ne
sont pas physiquement semblable à soi-même, la xénophobie est
la haine des étrangers en tant qu’ils sont culturellement différents ou
d’une autre nationalité, qu’il y ait ou non des ressemblances
physiques). C’est deux notions sont généralement confondues parce qu’on
identifie facilement mais à tort l’apparence physique et l’appartenance
culturelle et/ou la nationalité.
La contradiction interne du relativisme. Promouvoir le respect de
toutes les cultures comme telles peut conduire à défendre l’absence de
respect dont certaines cultures font preuve avec les autres (et on peut
ajouter avec leurs propres membres). Cela peut aussi servir de moyen de
justifier ses propres agressions. Si le relativisme conduit finalement
à cautionner la violence, il manque son but qui était le respect des
autres cultures.
C’est de ce moyen que les promoteurs de conduites violentes ou
irrespectueuses se servent pour se justifier : lorsqu’on les
critique pour les idées qu’ils défendent, ils crient au racisme et
appellent au respect de leur identité culturelle.
En outre, si on insiste sans cesse sur ce qui nous différencie, on
favorise les confrontations et non le respect.
Ce qui est commun à tous les hommes. Ce qui peut fonder le respect de
tous les hommes, ce n’est pas ce qui les différencie, mais ce qu’ils
ont en commun. En effet, ce qu’ils ont en commun est ce qui les rend
semblables les uns aux autres. Or dès lors qu’on tient les autres pour
des semblables, on les tient pour des égaux ce qui invite au respect.
C’est tout
le contraire qui se passe si on ne voit que des différences.
Mais qu’est-ce qui est commun à tous les hommes, sinon qu’ils
sont tous des hommes ?
La solution est donc de promouvoir non pas le respect des cultures,
mais le respect des hommes en tant que tels quelle que soit leur
culture. Ce qui faut défendre, ce sont les hommes, pas les cultures
qui, ne serait-ce que lorsqu’elles sont agressives avec leurs membres
ou avec les autres méritent d’être critiquées. Dire que les hommes ont
droit au respect n’interdit pas de critiquer leur culture et parfois
même oblige à critiquer leur culture si elle nous paraît comporter des
erreurs ou mener à des conduites condamnables. Le respect des hommes
peut passer par la critique de leur culture. Il ne faut pas confondre
respect des droits de l’homme en tant qu’individu et respect des
différences culturelles.
Rq : Du coup, le problème posé par le paradoxe de
Lévi-Strauss est résolu. On l’a vu, il maintient l’idée
de hiérarchie des cultures et de barbarie en critiquant la notion
de barbarie. Il soutient en effet qu’il existe des barbares (ceux qui
nient
l’humanité des autres hommes) et qu’il vaut mieux ne pas être
un barbare, c’est-à-dire tenir tous les hommes pour des membres de
l’humanité. Ce faisant, il maintient une hiérarchie des cultures
en accordant plus de valeur à celles pour lesquelles les autres ne
sont pas des barbares. Or, le critère de cette hiérarchisation
des cultures n’est autre que la reconnaissance de l’humanité de tous,
c’est-à-dire de la commune appartenance de chacun à l’humanité.
Le respect des hommes prime sur le respect des cultures.
Ce qui pose cependant un sérieux problème : les hommes ne sont
des hommes que par leur appartenance à une culture déterminée qui leur
impose une manière déterminée d’être un homme. Il est dans ces
conditions très difficile pour ne pas dire impossible de distinguer en
soi et en les autres ce qui relève de sa
culture de ce qui relève d’une commune humanité. On peut très
facilement juger que notre humanité est inséparable de la forme
que la culture lui a donné et par là vouloir défendre et étendre sa
propre manière de vivre et de penser à tous les autres en pensant
défendre et étendre l’humanité elle-même. De même, on peut facilement
juger qu’on est attaqué dans son humanité même lorsqu’on se voir
reproché certaines conduites ou pensées qui relèvent de sa culture.
C’est ainsi par exemple qu’on peut affirmer que promouvoir les notions
d’humanité commune à tous les hommes et de respect des droits de
l’homme est une forme d’impérialisme culturel occidental, qu’on peut
affirmer que
critiquer des idées religieuses est attentatoire à l’humanité, à
l’intégrité humaine de ceux qui y adhérent. On retombe alors dans
l’impasse du relativisme, déplacée vers l’anthropologie.
Cependant, il n’en reste pas moins qu’il existe au moins un critère qui
peut justifier qu’on préfère le respect des hommes à celui des
cultures : ménager les conditions de la coexistence, de la
paix entre les hommes, les peuples et les cultures, quelles que soient
leurs différences par ailleurs. Nul ne peut vouloir la violence ou la
guerre durablement et nul ne veut les subir. En vertu de quoi, il est
légitime de critiquer tous les aspects des cultures qui peuvent
conduire à l’agression des autres ou de ses membres.
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